ЮРГЕН ХАБЕРМАС^*

О СУБЪЕКТЕ ИСТОРИИ
КРАТКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
ПО ПОВОДУ ЛОЖНЫХ АЛЬТЕРНАТИВ

Болезнь философии истории есть нечто иное, нежели болезнь от философии истории, которая не может ни жить, ни умереть. Еще одним моментом является, в конце концов, интеллектуальное здоровье тех, кто оставил позади себя в равной мере как исчезнувшие ступени философии истории, так и неудовлетворенность этим обстоятельством и скоро нашел убежище в теории, будь то теория предыстории или постистории . Структурализм и системная теория так энергично освободились от познавательного притязания и концептуальных рамок мышления, основанного на философии истории, что никакие крокодильи слезы по поводу исчезнувших ступеней не помогут. Примечательная картина: те, кто еще болеет, демонстративно сражаются с теми, кто уже не должен болеть. Я же, если позволительно, держусь на расстоянии как по отношению к больным, так и по отношению к здоровым. Ведь философия истории в действительности не является бациллой, если ей повсеместно оказывается сопротивление.

Другими словами, я не понимаю общего беспокойства. Познавательные притязания философии истории чрезмерны, а ее концептуальное оснащение оказывается непригодным для теории общественной эволюции. Следовательно, и то и другое должно быть пересмотрено, но при этом не следует впадать в ложные альтернативы: или противостоящие ей теории содержат представляющие

283

интерес заблуждения, или теории ее исчезновения содержат частичные тривиальные истины.

Философия истории XVTII в. и направленная на реконструкцию истории человеческого рода теория общества XIX в. обобщили опыт, который в XX в. не только не устарел, но и становится еще более актуальным. В этом опыте отражаются процессы модернизации, которые, как кажется, эндогенно впервые и в неповторимом качестве осуществлялись вместе с капиталистическим способом производства, следовательно с утверждением буржуазного общества. Я вижу прежде всего четыре комплекса такого опыта.

1. При капитализме впервые стал действовать механизм, который институционализировал развитие производительных сил, т.е. сделал его устойчивым. Вознаграждение за повышение производительности труда и увеличение хозяйственной мощности обеспечивали ускоренные и направленные изменения в области производства. Затем такие изменения стали объектом целенаправленной государственной организации исследования и развития. Исходя из сферы производства, они обусловили ускоренное и направленное социальное изменение самых глубоких структур почти во всех сферах жизни.

2. Возрастающая сложность общественной системы требовала постоянного усиления роли управления. Это имело своим последствием, с одной стороны, интенсификацию и расширение сети коммуникаций, а в конечном итоге и образование мирового общества, которое опосредовало в единой глобально объединяющей информационной взаимосвязи локальное историческое сознание и культурные особенности развития в том или ином месте. С другой стороны, в силу растущей потребности в управлении компетенция планирования сосредоточивается в государственном аппарате, который подчинен императивам хозяйственной системы и все содержание конфликтов должен переводить в административно обрабатываемую форму. Из этого вытекает противоречие между расширяющимся пространством действия планирующих инстанций, с одной стороны, и вторичными, а именно возникающими как бы естественно, неконтролируемыми побочными последствиями, а также и планируемой в принципе, но не попавшей еще под контроль угрозой риска -с другой стороны. Каждая успешная редукция создает перегрузку новой сложностью. Этот современный феномен Луман ошибочно сделал всеобщим.

3. С утверждением капиталистического способа производства экономическая система разъединяется прежде всего с политической и культурной системами, причем настолько, что смогла возникнуть сфера частного права, освободившегося от традиций и регулируемого всеобщими стратегическими нормами. Господствующая в традиционных обществах конвенциональная государственная этика уступает место универсальной морали, основанной на принципах рационалистического естественного права и формалистической этики. Правда, эта мораль ограничивается только сферой с нормируемым правом общения частных лиц друг с другом. Она несет в себе

284

с самого начала характерное для буржуазного национального государства противоречие между человеком и гражданином - подданным государства. Ни организация государственной власти, ни сохраняющееся в отношениях между национальными государствами естественное состояние не могли длительный период быть невосприимчивыми по отношению к допускаемым в частном общении принципам универсальной морали. Распространившийся и на сферу политической власти универсализм должен был, однако, принять форму коммуникативной этики, основанной на свободных взглядах на мир и обосновываемой лишь при помощи основополагающих норм разума. Такая этика ставит под вопрос все идеологические, т.е. лишь по видимости всеобщие, легитимации и диктует необходимость обоснования всех фактических отношений власти и господства.

4. Наконец, доминирующие составные части культурной традиции все больше теряют характер мировоззрений, следовательно, характер интерпретации мира, природы и истории в целом. Буржуазные идеологии - это уже остатки мировоззрений, которые временно убереглись от несущих на себе печать элиминации требований устраниться, исходящих от политико-экономической системы и системы науки. Между тем четко прослеживается подобное размывание традиций: когнитивное притязание постичь реальность уступает место постоянно меняющимся популяризаторским обобщениям данных науки и искусства, которое в десублимированном виде переходит в жизнь. Отпочковавшиеся от теоретических объяснений верования и моральные представления субъективируются и существуют вне научного признания. В настоящее время не существует эквивалента для функционального обеспечения идентичности, которое выполняла ныне разрушающаяся традиционная система мира. Ведь универсальная мораль (даже если она первоначально может утверждаться в ограниченной форме утилитаристской частной этики) больше не в состоянии строить ясные групповые идентичности на наивной дифференциации "внутреннее - внешнее" между теми, кто принадлежит к роду (или государству), и чужими.

Проекты философии истории XVIII в. и эволюционные теории общества XIX в. можно определить как попытки решить проблему идентичности посредством соответствующего требования к научности толкования всеобщей истории. Такая функция объясняет двойную рефлексивность философии истории. Она воплощает именно новый тип теории, раскрывающей условия, при которых только и становится возможной саморефлексия человеческой истории, а значит, и она сама. Одновременно философия истории называет и адресата, который с помощью теории о самом себе и о своей потенциально освободительной роли в процессе истории может просветить себя. Уже в теориях XVII в. закладывается то, что позже формулируется в историческом материализме: размышляя о своем возникновении и своем возможном применении, теория определяет себя как необходимый катализирующий момент той самой общественной

285

жизни, которую она анализирует. Кант, например, осознавал связь своей философии истории с той гражданской общественной средой, в которой философ как свободный учитель права мог просвещать свою публику и тем самым мог сам воздействовать на исторический процесс. Рефлексивная теория охватывает двойное отношение между теорией и практикой: она исследует, с одной стороны, историческую взаимосвязь интересов, к которой теория посредством акта познания еще принадлежит, и, с другой стороны, исследует историческую взаимосвязь действий, на которую, теория может оказывать ориентирующее влияние. В первом случае речь идет о социальной практике, которая, как общественный синтез, делает возможным познание; во втором случае -о политической практике, которая сознательно нацелена на то, чтобы преобразовать существующую институциональную систему.

Выбор концептуальных рамок подсказывается упомянутым выше фундаментальным историческим опытом. Опыт ускоренного и направленного социального изменения, хозяйственный рост и возрастание степени технического овладения внешней природой лежат в основании идеи прогресса, или социальной эволюции. Опыт диспропорций между повышением потребности в управлении и эффективностью управления обостряет осознание кризисной формы процесса роста и вызывает потребность в таком самоуправлении, которое уже не само себя блокирует. И наконец, опыт противоречия между универсалистскими принципами и партикуляризмом политической власти, разоблачающий их как идеологии, такой опыт ведет к наполнению буржуазного понятия свободы содержанием понятия эмансипации: свобода приобретает смысл освобождения путем критики, понимаемой как саморефлексия, и критически направляемой практики.

Прогресс, кризис и самоосвобождение путем критики образуют систему базисных понятий буржуазной философии истории и более поздних эволюционных теорий общества. В связи с этим я могу вспомнить здесь о мыслителях, которые сформировались в иудейско-христианских традициях, прежде всего в иудейской и протестантской мистике (Исаак Луриас и Якоб Бёме). Мне кажется, что идея Бога, возвращающегося в самое себя, является мифологемой, которая для проблемы теодицеи, радикализированной священной историей, играет понятийно ту же роль, что и концепция самоконституирующегося или самосоздающегося человечества для философии истории. Представляемая ли как природа, разум, дух или род, история, конструируемая при этом как история эмансипации, всегда имеет субъекта, который, подобно Богу в еретической мистике, должен совершить парадоксальное действие: быть тем, что в известной мере уже существует, но, с другой стороны, еще не существует. Понятийная мотивация в обоих случаях строится по принципу дополнительности: единый и всемогущий Бог должен оказаться ниже порога Своего всесилия; а человеческий род, опираясь на свою собственную ограниченную силу, должен возвыситься над самим собой.

286

Такое предположение относительно всемирно-исторического субъекта порождает достаточно известные и проанализированные апории философско-исторического мышления. Слово "история" в единственном числе как бы ссылается на мнимого индивидуума, выходящего за пределы обычных человеческих рамок. История представляется как процесс его образования. Это можно объяснить как результат перенесения на историю продолжающего жить в философии натурмифического мышления, исходящего из единства мира. Философия истории недостаточно радикально осуществила критику философии как науки, претендующей на объяснение происхождения сущего (Адорно), она не до конца освободилась от наследия онтологии. Относительно этого как будто существует единодушие. Однако какие из этого следует сделать выводы: необходимо радикализировать подходы к философии истории, или дополнить ее, или отступить от нее.

Позитивизм считает область исторического развития не поддающейся теоретическому познанию и предлагает лишь деление между помологическими и повествовательными высказываниями (описывающими исторический процесс). Структурализм и системная теория, напротив, рассматривают историю как область предметов (символические образования, информация), подвластных теории и возникающих в соответствии с лежащими в их основании общими правилами. Однако в этих теориях, посвященных пред- и постистории, люди как субъекты, способные к языку и действию, признаются скорее как эпифеномены. В этих теориях проблемы, специфические для Нового времени, просто исчезают. Структурализм вообще не воспринимает проблематику тех упомянутых образцов фундаментального опыта, которые стимулировали фило-софско-историческую мысль. Системная теория все же признает оба первых образца опыта и встраивает в функционалистскую теорию развитие производительных сил так же, как и диспропорции между возрастанием потребности в управлении и эффективностью управления. При этом она, однако, неспособна категориально обработать оба других образца опыта: она игнорирует логику, присущую развитию нормативных структур, ложно представляет, что проблемы идентичности человека - это проблемы управления (обществом).

На теореме редукции, которую О.Марквард классифицирует как атрофированную ступень философии истории, я не хотел бы здесь детально останавливаться. Представители этой позиции сохраняют все-таки какое-то понимание правомерности и актуальности упомянутых комплексов и не удовлетворены тем, что этот опыт исключен герменевтикой и экзистенциализмом, так же как он исключен и из проблемной области, которую разрабатывает аналитическая философия, а также позитивизм,-отсюда их попытка повысить теоретическую ценность наук о духе и феноменологической антропологии (если речь не идет о том, чтобы соединить, как в хайдеггеровской школе, далеко идущие претензии с герменевтикой и экзистенциальной онтологией); теории историчности, которые

287

Козеллек, если я верно понимаю, пытается обогатить своими исследованиями переменных временных структур и освободить от блеклости трансцендентального мышления, могут, однако, со своей стороны легко - без возможности возврата к трансцендентальному субъекту - быть поставлены под вопрос с точки зрения их связи с эмпирической историей^ как показывает критика Гадамера (В.Паненбергом).

Если отмеченные альтернативы влекут за собой по меньшей мере такие трудности (здесь лишь намеченные), почему тогда не попытаться скорее радикализировать подход философии истории - вместо того, чтобы оставаться связанным им? А ведь так происходит - как ответная реакция - в тех случаях, когда утверждается о необходимости дополнений или же отказываются от них, в случае когда этот подход или бойко отрицают, или же меланхолично подчиняются его власти.

История как коллективная единица не устраняется при помощи образования множества. Многие данные говорят о том, что универсальное единство истории на земном шаре (и вокруг него) сегодня является реальностью, однако - ставшей реальностью. Единство истории - это результат, а не что-то изначально гарантированное благодаря деятельности субъекта, который в процессе воспитания сам себя созидает. Конечно, то антагонистическое мировое общество, которое прокладывает себе дорогу, является результатом процесса развития, соответствующего образцу иерархической дифференциации основных структур. Общая системная теория исследовала образцы развития и механизмы увеличения эффективности управления саморегулируемых систем (Берталанфи и др.). Развитие производительных сил сводит составные части функционального круга инструментального действия до уровня обслуживающих (Гелен, Московичи). Я предполагаю, что базисный механизм этого развития состоит в том, что оснащенный когнитивным аппаратом инструментально действующий субъект не может не учиться. Систематическое изменение структур взаимодействия и принадлежащих к ним моральных систем (и соответствующая "эволюция мировоззрений") происходит только в самом начале своего исследования. Оно как будто следует онтогенетическому, направленному на развитие морального сознания, хорошо проанализированному образцу универсализации и интериоризации (Кольберг). Я предполагаю, что базисный механизм связан с имманентной готовностью воспринимать нормативные притязания на значимость.

Теория общественной эволюции, которая может объяснить великие инновационные сдвиги, а именно образование оседлых земледельческих культур, переход к высоким культурам и возникновение капитализма с вступлением в эпоху модерна, выдвигает сегодня программу, ориентированную на следующие гипотезы: а) гипотезу относительно логики возможного развития на уровне производительных сил, эффективности управления, структур интеграции и мировоззрений; b) о механизмах и условиях, которые бы позволили объяснить происходящее развитие (ретроспективно);

288

с) о диспропорциях в развитии различных изменений социальной жизни, создающих кризисные состояния, которые отчасти преодолеваются посредством инноваций, отчасти сохраняются, что ведет к непродуктивности. В качестве субстрата развития принимаются социокультурные системы, в которых обнаруживаются как всеобщие системные качества, так и особенные конституенты. Конституента-ми (культурными универсалиями) являются язык, труд, взаимодействие и системы толкования; их можно анализировать антропологически и с точки зрения психологии развития как речевую компетенцию, а когнитивную компетенцию и ролевую компетенцию - как предмет эмпирической науки. Так как общие системные качества на социокультурной ступени эволюции ограничиваются этими особенными конституентами, функционалистские теории общественного развития недостаточны. Поскольку не системы вообще, а социокультурные системы, которые управляются при помощи речевой коммуникации (т.е. могущие быть истинными высказывания социализированных индивидов), представляют субстрат мировой истории, то прокладывающее себе дорогу единство истории не может быть определено лишь аспектом растущей взаимозависимости и увеличивающейся эффективности управления (как это обстоит с мировым обществом у Лумана). Именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребности в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии истории вновь претендовать на правоту. Речь идет о модели сознательного разрешения кризиса путем изменения на основе рефлексии установленных механизмов контроля, а это означает для сегодняшнего капитализма дополнение или замену ограниченных административных форм регулирования конфликтов путем подчинения планирующих инстанций рассудочному волеизъявлению. Действующие единства, которые конституируются на этом пути, не являются субъектами по большому счету. Даже Маркс не всегда ясно представлял, что атрибуты, которые он приписывал общественным классам (классовое сознание, классовые интересы, классовые действия), ни в коем случае нельзя понимать как проекцию качеств индивидуального сознания на коллектив. Допустимыми они являются, пожалуй, как обозначение для "коллективности", которая может создаваться лишь в ходе интерсубъективных обсуждений (Камбартель) или в процессе кооперации социализо-ванных индивидов. Сам себя создающий субъект истории был и есть фикция. Ни в коем случае, однако, не является лишенной смысла выдвинутая и неудавшаяся идея соединить развитие социокультурных систем с модусом управления, основанного на саморефлексии, носящей форму политического рассуждения, результаты которого получают политическую институционализацию в виде самосоздающихся, находящихся на высокой ступени развития интерсубъективных общностей.

289