МАКС МЮЛЛЕР^*

СМЫСЛОВЫЕ ТОЛКОВАНИЯ ИСТОРИИ

Часто удивляются тому, что после долгих лет спокойной жизни в 1968 г. неожиданно вспыхнуло возмущение студентов. Это произошло в то время, когда еще не существовало "Numerus clausus" в университетах, когда экономика не знала спада, когда не угрожал нефтяной кризис, а опасность загрязнения окружающей среды еще только начинала осознаваться общественным мнением. Руководителям этого студенческого мятежа удалось так поколебать традиционный уклад германского университета, что тот не смог самостоятельно навести у себя порядок и был передан в руки государственной бюрократии с отменой вольного самоуправления и утратой ранга научно-исследовательского учреждения. Между тем руководители этого разрушительного мятежа были выходцами из высокообеспеченных слоев общества, сыновьями и дочерьми уважаемых буржуа. Ни крайняя нужда, ни нищета не вынуждали их к такому всеразрушающему протесту, который не смогли ни объяснить социологи, ни предвидеть политологи и который поэтому не встретил серьезного отпора.

Сегодня всеми признано, что никакие внешние причины не могут быть выдвинуты в качестве объяснения тех событий. В основе происшедшего лежит то, что можно назвать "утратой смысла". Оказалось, что в условиях бесперебойного функционирования производства и потребления вдруг возник вопрос: "Какой все это имеет смысл?"

Сегодня, когда повсеместно нарушется бесперебойность этого функционирования, все заняты прежде всего его исправлением и реформированием. Но в те годы, когда все шло так хорошо, спокойно

274

и гладко, среди людей, которым, казалось, было выгодно это спокойствие, вдруг прозвучал призыв к "революции", к "изменению системы", к перевороту и установлению нового общественного порядка, смысл которого был бы понятен, очевиден и "прозрачен" для всех.

Если в обществе исчезает "смысл", то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм. Ведь обязательства и нормы только тогда могут к чему-либо обязывать, когда признается их "смысл". Или же на место анархии и нигилизма заступает революционное стремление низвергнуть мир (во взаимосвязях которого не видно уже никакого "смысла") для того, чтобы создать новый, в котором каждое действие снова обрело бы свою значимость. Итак, мятеж, выраставший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект: анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства, - с другой.

Что имеется в виду под "смыслом"?

Уместно теперь задать вопрос: что же имелось в виду под "смыслом", когда мы говорили о смысловой пустоте? Как может пониматься феномен смысла? Подозрение, что во всех наших действиях отсутствует смысл, подтолкнувшее молодежь к тому странному тотальному бунту, который способен был только разрушать и при этом не мог создать или построить ничего лучшего,- было подозрением, что любое движение сегодня - это движение "на холостом ходу", вращение в своих собственных пределах, которое, вероятно, ни к чему положительному не приведет.

Существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем смыслонаполненным и осмысленным все то, что позитивно, т.е. беспрепятственно, включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, например, существует "теоретический смысл" - наполненное смыслом частное значение слов и предложений, которые, поскольку они констатируют факты, обстоятельства, положение вещей, а также служат для отображения и выражения условий существующей действительности, помогают нам со всей очевидностью увидеть (т.е. делают истинной) целостность нашего мира. Они позволяют нам определить его действительный и истинный облик. Все наши теоретические усилия осмысленны настолько, насколько они суть часть нашей истины относительно мира и нас самих или насколько они помогают установить ее.

Возникает, однако, вопрос, на который теоретический разум не способен ответить: какой смысл имеет "истина", "бытие-в-истине" нас самих? Встраивается ли снова это "бытие" в какую-то взаимосвязь, которая и делает осмысленной его истинность?

275

Аристотель говорит, что жизнь в истине ("теория") представляет для человека высший способ "бытия". А это значит, что такой образ жизни сам себя оправдывает как "хороший". И это уже означает, что так жить - абсолютно осмысленно. Здесь в качестве "оправданного в себе самом как хорошее" выступает процесс, жизнь, действие, которое должно оправдываться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь и достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели. Вопросы "ради чего?" и "отчего?" сами по себе нуждаются в дальнейшем "куда?". С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают. Они тождественны. Живут для того, чтобы жить осмысленно. "Смотрят, чтобы видеть", говорит Аристотель, а подобное действие, происходящее ради себя самого, которое свое оправдание, таким образом, несет в себе самом и ниоткуда не должно заимствовать свой смысл, Аристотель называет "energeia", что на латинский язык переводится как actus, процесс (деятельности).

Но этот тезис о самоосмысленной жизни, которая в своем течении сама себя оправдывает, должен (за пределами теоретической области) распространяться на полноту "практических" действий. Не только познание и истина имеют оправдание, "смысл" в себе самих. То же самое, например, правомерно также и относительно любви: любят, чтобы любить. И ничто не может оправдать любовь, кроме нее самой. То, что она ищет, является ее истинным содержанием, формой, в которой партнеры обретают себя и взаимно (а также и другим) представляются как оформившееся единство и взаимопринадлежность, которая служит исключительно самой себе. Итак, не только с приватной или инструментальной точки зрения осмысленна "любовь", поскольку соотнесена с чем-то отличным от нее самой (например, она находит свое оправдание в ребенке, плоде любви, или в обществе в целом, которое строится на подобных "элементах", и т.п.). Скорее она стремится предстать как несущая ответственность за свою "автаркию" и "автономию": она притязает на то, чтобы ее оценили и признали оправданной в силу ее собственного структурированного бытия.

То же самое можно сказать и о государстве во времена "высокоразвитой культуры". Здесь оно не только аппарат и инструмент одной группы или определенного общества, используемый - как в позднейшие времена - в целях регулирования и организации социальной жизни. Здесь оно - "свершение бытия", форма общественной жизни, живущей ради себя самой и в этой форме достигающей своей действительности и истинности.

В такие эпохи искусство означает создание произведения, в котором ради себя самого (таким образом, "автаркически") достигает чувственно-испытываемого присутствия то, что нас поддерживает, привязывает, формирует и в привязанности снова освобождает. В конце концов, пожалуй, освобождает так, что мы оказываемся в вакууме. Однако искусство не является здесь средством достижения удовольствия или морального воспитания общества. Но это чистое,

276

высокое бытие, которое не требует никакого оправдания извне, кроме собственного существования, ощущающее и утверждающее себя как нечто оправданное.

Или, наконец, религия, где сообщество смертных людей облекает в обязующе-связующую форму "священного культа" свое отношение к абсолютному. Зачем? для чего? - мотив и цель, то, ради чего это делается, и то, для чего совершается это событие,- тождественны, совпадают. То, что наша конечная жизнь по отношению к бесконечному принимает соответствующую форму и соответствующую действительность, оправдывает себя, т.е. имеет смысл. "Соответствующий" здесь означает "соразмерный возможностям", которые эта жизнь к данному моменту времени имеет или которые ей к этому времени предоставлены.

Тем самым в этих рассуждениях о функциональном, частичном, инструментальным смысле, с одной стороны, и об абсолютном, полном, автаркическом смысле, с другой стороны (причем первый смысл может возникнуть только внутри второго, а относительное подтверждение, таким образом, должно находиться в области абсолютного, если, конечно, оно хочет обеспечить свое подтверждение в качестве достоверного), мы подошли уже к феномену истории.

Что означает "история"?

Итак, что из происходящего мы называем историей?

Прежде всего истории свойственна определенная непрерывность, взаимосвязь. Сразу необходимо заметить: взаимосвязи здесь понимаются иначе, чем понимается то, что происходит во взаимосвязях природного мира. "Естественносущее" встречается нам во взаимосвязи природы, взаимосвязи сущего, которая (с философской точки зрения) обусловлена "сущностью", гарантирующей сохранение тождественности в изменении, а также "основной структурой", связывающей воедино все явления и образы. Или, выражаясь более современно, эта взаимосвязь обусловлена законом природы, или, говоря сегодняшним языком, "моделью", проектом, который гарантирует необходимую или статистически вероятную повторяемость, прогнозируемость (т.е. предсказуемость повторяемости), тем самым подталкивая нас к их вычислению и подчинению нам.

Совершенно иначе, чем эта природная взаимосвязь, представляются нам взаимосвязи истории, историческая непрерывность. Они представляют собой сочетание человеческих действий, взаимосвязь и единство которых достигаются прежде всего более или менее свободно выбранной целью или потребностью. Теперь, однако, возникает большое разнообразие различных видов действий, которые направлены на достижение целей и удовлетворение потребностей, демонстрируя тем самым как бы "сочетание деяний". Исходя из этого, крупный историк и исторический мыслитель Иоганн Густав Дройзен формулирует основной вопрос так: "Каким образом из деяний возникает история?" И тогда оказывается, что, несмотря на избыток "деятельно" преследуемых целей, все же не

277

они, образующие историческую взаимосвязь действий, а то общее, "ради чего", т.е. основной мотив, определяющий многообразие целей, является тем, что обеспечивает единство.

В свое время крупный венский историк искусства Алоиз Ригль назвал такое единство всех этих волевых действий "основным желанием" или "основной волей". Можно сказать, что история становится возможной тогда, когда в определенный момент времени у группы людей устремления совпадают. Потребности и цели могут быть "имманентными" или "трансцендентными", достижимыми или нет, но так или иначе они являются фактами, реальностью. Таким образом, то, о чем идет речь в их подтверждении, т.е. смысл,- во имя чего они совершаются или должны совершиться - является основанием оправдания и возможности, говоря языком Канта, чем-то "трансцендентальным": оно недостижимо, но осмысленно обосновывает достижимое.

Итак, первое определение "истории" можно было бы сформулировать таким образом: это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать в многообразии целенаправленных акций единый, тождественный смысл. Это было бы первое, совершенно формальное определение истории. Однако как раз из-за этой формальности оно еще не является достаточным. Ибо в какой мере вообще возможно реализовать смысл через достижение многих целей? О чем конкретно идет речь в каждом случае?

Мы говорили о различии между природной взаимосвязью явлений и мотивационно обоснованной исторической взаимосвязью действий. Однако противопоставление природы, с одной стороны, и истории - с другой - вовсе не является единственно возможным и само собой разумеющимся. Наряду с этим противостоянием стоит конфронтация природы и духа, сохранившаяся в устаревшем и сегодня несколько архаичном разделении наук на естественные и общественные. Можно упомянуть и различение естественного и сверхъестественного, каковое, например, долгое время было фундаментальным для католической теологии. И, наконец, проводилось различие между природой и культурой. Только это последнее подводит нас к проблеме истории, так как любая культура - это историческое явление, принадлежит к области истории.

Отцом этого последнего противопоставления, несомненно, является Аристотель. Он выделяет "фюзис" (Phýsis), т.е. природу как область и совокупность независимого, которое свое начало несет в самом себе (каковой принцип он называет "сущностью"), независимое - "из себя" и "для себя". Этой природе - "фюзису" противопоставляется "текне" (Téchne) - область и воплощение нами и для нас созданного, принцип которого заключен в его "смысле" для нас: наряду с миром сущего имеется иной мир, мир изготовленных предметов, которые появились благодаря нам и для нас. Наряду с первой природой как значимой сама по себе выступает вторая природа, которую мы создаем для самих себя.

278

Об этой "второй природе" можно сказать следующее: во-первых, по мере необходимости мы ее создаем как социальные существа. Она всегда представляет собой единство результатов совместного группового усилия, труда и производства. Во-вторых, в произведениях, созданных нами (произведение как "инструмент", произведение знаний - наука; как предмет почитания - произведение культа; изображение и представление - произведение искусства; как произведение одной из групп соответствующего объединения - социальная организация, институция), мы познаем, таким образом, сначала самих себя и одновременно предоставляем другим возможность познать нас. Мы сохраняем наше сознание и самосознание только в отождествлении с тем, что нами создано.

В-третьих, с созданием этой "второй природы" мы достигаем того, что с субъективно-объективной точки зрения называем "счастьем" (у греков это называется "eudaiinonie"). А с другой стороны, то же самое, но уже с объективно-субъективной точки зрения, можно назвать "смыслом", который мы теперь (в качестве идентичного счастью переживанию смысла) определяем как испытываемое согласие с самими собой, нами и с нашим миром. И то и другое одинаково: мир соответствует нам, а мы - миру, поскольку мы осуществляем себя как мир и реализуем мир как наше "Я". Этот двойственный феномен греки называют "автономией". Речь идет о том, что при создании сообразных, соответствующих нам творений, соответственно созданию сообразного нам сотворенного мира необходимо найти закон, связующе-обязывающую, форму, собственный образ, собственный "характер", а тем самым свое "Я".

Историей мы называем такую .взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей. Причем обоюдное соответствие, их идентичность преобразует "индивидов" в "личности", а группу - в сообщество личностей. Обоюдная идентификация, если она удается, т.е. достигается во времени, является результатом и одновременно смыслом истории этой группы.

Основа этой возможности закладывается в так называемой предыстории: здесь впервые происходит становление человека. На этом этапе совместные действия людей мотивируются необходимостью обеспечить выживание группы. А созданные человеком произведения - это те инструменты, с помощью которых он (как наиболее слабое из всех живых существ) утверждает себя в "борьбе за существование" и становится победителем над всеми прочими живыми существами, в том числе и над теми, которые с биологической точки зрения лучше его приспособлены к жизни. Однако затем в истории всегда заходит речь о счастье, смысле, о собственной личности, об образе мира какой-то группы людей, об "автономии". Речь идет не об "эмансипации", т.е. освобождении ото всех связей (будь то узы природы или узы общественно-исторической группировки), но о реальности и истинности "Я" в совместно обретенном, своеобразном и неповторимом образе этого "Я", воплощенном в искусстве, власти, культе, знании, обществе. Речь идет

279

о том собственном смысле, который познается на опыте и который не позволяет из людей сделать рабов, слуг или всего лишь инструмент для воплощения чужих смыслов.

В этом своем собственном созданном мире, отходя от немоты своей предыстории, сообщество обретает себя в своеобразном языке, непохожем ни на какой другой язык. Оно стало историческим именно в тот момент, когда заговорило с этим миром на собственном языке. Говоря о языке, мы подразумеваем сообщество, и, говоря о сообществе, мы подразумеваем его язык.

Однако в постистории группа утрачивает способность создавать собственный язык, собственное выражение, собственный облик, характер, личное бытие в соответствующем историческом мире (или в лучшем случае это произойдет только в нескольких отдельных звеньях и малых группировках внутри больших групп). Вместо рационально-благополучного, хотя часто также трудного и болезненно-страдальческого бытия обоюдного тождества личности и мира теперь мотивом всех действий становится наслаждение, полное удовлетворение всех потребностей, как это присуще позднейшему потребительскому обществу. На этом этапе "произведение" обеспечивает защиту и безопасность подобной жизни. Создавая по возможности условия для беззаботной жизни, оно выполняет также разгрузочные фунции. И снова место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным.

Становление человеческого в человеке - это ощущение на собственном опыте воздействий внешнего мира и стремление противодействовать не только силам природы, но и другим враждебным силам. Доисторический процесс становления человека выражается языком мифа. Становление человека как личности и его социальное самообретение реализуется в процессе его "миротворчества". Это есть исторический язык его общезначимой смыслосодержащей персонализации. А язык постистории - это или чисто коммуникативный язык повседневности, или подлинный, нормативный литературный язык, который затем в совершенно "свободном от всякого влияния диалоге" (Хабермас) может преобразоваться либо в несвязную болтовню, либо в высшей степени специализированный искусственный и профессиональный язык, на котором могут изъясняться немногочисленные технократы (независимо от того, приведут они к гибели или нет ставший почти безликим универсальный "мир" так называемого "единого человечества").

Все три вида истории (предыстория - история - постистория) охватываются понятием истории. Все три языка (мифологический язык - исторический язык - общий коммуникативный язык или технический искусственный язык) взаимосвязаны. Это просто различные способы выражения смысла в человеческой речи.

280

Несмотря на свою внешнюю упрощенность и общую понятность (как коммуникативного языка), с одной стороны, а также несмотря на свою в высшей степени сложную техническую специализирован-ность (как искусственного языка), с другой стороны, постисторический язык уже больше не несет содержательного отображения мира. Хотя постисторический язык и является языком единого "мира", он, обладая минимальной историчностью, принадлежит всем "мирам", существуя там, где господствует потребительское общество, где на место подлинной смены стилей приходит чередование популярных мод, где народ и государство как социальные институты больше почти ничего не значат.

При таком подходе существуют именно истории эпохально- и континентально-различных группировок и их миров, а вопрос состоит в том, был или нет здесь достигнут смысл. Однако не существует истории и смысла в "единственном числе", самих по себе, "истории" одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье.

Представления о таком единстве так называемой всемирной истории, всеобщей истории, истории человечества (о которой все-таки нельзя еще точно сказать, существует ли она вообще) порождали до сих пор в Западной Европе многочисленные спекулятивные попытки объяснения смысла. <...>

Пожалуй, философия исторического не сможет никогда найти иной смысл, отличный от того, который в действительности осознается в исторической удаче или неудаче. Его она должна подвергнуть рефлексии. Этот опыт свидетельствует о том, что обязательно "существует" этот смысл конечной истории. Он дается нам, мы испытываем его и только что попытались его истолковать. Он практикует свою нормативность, свое долженствование, свое обращение к нашей свободе. Ввиду нашего конца, ввиду подбирающейся к нам смерти он ориентирует нас на серединное и настоящее.

Угроза смыслу и спасение смысла

Если смерть является такой силой, которая необходимо подталкивает нас как свободных людей к успешной реализации нашего бытия в историческом языке, не является ли она тем, что делает нашу жизнь осмысленной, и в то же время тем, что уничтожает весь смысл? История свидетельствует: "Смысл существует", а она является опытом выполнения смысловой задачи. Но мы можем, об этом также свидетельствует опыт смерти, и не решить задачу удержания смысла. Может так случиться, что нам не удастся собственными силами остаться в произведениях, смысле, языке. А может быть, когда мы не сможем самостоятельно обрести смысл, он сам поддержит нас? Но это остается неизвестным. В то же время в исторической религии откровения существует опыт фактического обещания того, что мы действительно сможем и должны в смысле

281

укрыться и спастись. Это в первую очередь вера, пасхальная вера христианства. Но она не является рефлексией по поводу возможности осуществления истории через оправдывающий смысл, обращением за пределами истории к ее принципу. Христианская вера сама в большей степени является историей, историческим прологом. Она строится на факте встречи с тем, кто действительно и окончательно обещал и гарантировал нам спасение,-с Иисусом Христом. Ни одна философия не может гарантировать подобного обещания. Однако она в состоянии подготовить возможность и необходимость такого обещания, поскольку покажет, почему философия, в частности философия истории, и антропология не могут дать удовлетворительного ответа на вопрос о смысле. В этом обещании она как раз показывает смысл, но оставляет неразъясненным его пребывание с нами и наше пребывание в нем. Подлинная философия именно при обращении к проблеме смысла истории указывает за пределы самой себя и одновременно размышляет о своей недостаточности. Этим она ограничивает себя, достигает своих границ и дает "знак" чего-то, что найдет свое осуществление только в "трансцендентности" исторической веры.

282