КАРЛ ЛЕВИТ^*

О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ

Обширный вопрос о смысле истории не сводится в общем и целом к ограниченному вопросу о значении определенных событий. Оба эти вопроса нужно отличать от исследования природных событий, происходящих сами по себе, без вмешательства воли человека, действия которого вызывают мучительный процесс истории. Все происходящее вроде истории Земли и космоса - это не история в человеческом смысле. Все это происходит по ту сторону добра и зла, смысла и бессмыслицы. Можно спрашивать о смысле исторических революций, чтобы уяснить их значение, но нельзя спрашивать о смысле революции в буквальном понимании, как о закономерных обращениях небесных тел. Возникновение и распад цивилизаций непохожи на восход и заход солнца. Поэтому природные катастрофы мы переживаем иначе, чем исторические, хотя эффект разрушения города при землетрясении не отличается от технически рассчитанного уничтожения его бомбами.

Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем "всемирной историей", имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении замысла или цели. Без этого, без некоего "к чему", история человечества была бы, в конечном счете, бесцельным движением, она была бы, если исходить из искомого смысла, бессмысленной. Но рассуждение об отсутствии смысла, как рассуждение о безбожности, двусмысленно. Оно может означать, что история не имеет смысла. Но оно может заключать и положительное значение в том плане, что мы избавились от вопроса о смысле, что мы свободны от него, потому

262

что не ждем от истории наполнения человеческой жизни смыслом, которого бы она без истории лишилась или без которого не могла бы обойтись.

Ведь неслучайно слова "смысл" и "цель" или "смысл" и "намерение" в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла. Смысл всякой вещи, не неизменно существующей от природы, но сотворенной благоволением Бога или волей человека и потому могущей быть другой или не существовать вообще, определяется ее предназначением. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой. Историческое событие тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом - дело осуществления, которое предстает в будущем. Отважиться на суждение о конечном смысле исторических деяний можно лишь в том случае, если обозначена их будущая цель. Если стали явными направление и радиус действия исторического движения, то мы размышляем о начале его, чтобы определить смысл всего события исходя из его конца; определить смысл "целого", поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт^*. Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования.

То, что конечную цель истории можно, вообще говоря, не только ожидать, надеяться на нее и верить, но также знать и философски осмыслять, является тезисом гегелевской философии истории. Вместе с тем это тезис и исторического материализма К.Маркса. Науку об истории он считает "единственной" наукой, потому что история охватывает все, что имеет отношение к человеку, и, следовательно, имеет определенную цель и тем самым смысл: будущее "царство свободы", для обретения которого необходимо

263

создание бесклассового общества. Но и хайдеггеровская всеобщая история метафизики от Анаксимандра до Ницше, то есть западноевропейской метафизики, опирающейся на конструкцию истории бытия, немыслима без философии всемирной истории Гегеля и его истории философии. Впрочем, вопрос о смысле исчезает, если место определенной цели замещает вечно изменчивая история, на которую человек якобы исторически обречен^*. Для того, чтобы историю как целеполагающее и смыслообразующее поступательное движение сделать философски постижимой и оправдать ее перед здравым рассудком, который видит в ней лишь бессвязное повторение одних и тех же подъемов и спадов, Гегель во введении к своим лекциям по философии всемирной истории разграничил ее на "философскую всемирную историю" и "наивную", или повествовательную, историю как не подвергнутое рефлексии изложение случившегося. К представителям повествовательной истории он относит греческих и римских историков, тех, кто размышлял, еще не имея, в отличие от самого Гегеля, представления о христианской теологии истории, не зная ее веры в провидение и непредвзято взирая на полную превратностей борьбу за власть. Пример такой "наивной" истории дают, наряду с геродотовской историей Персидских войн, фукидидовским описанием Пелопонесской войны, повествованием Полибия о римском завоевании мирового господства и цезаревским рассказом о войне с Галлией, "История Флоренции" Макиавелли, "История моего времени" Фридриха II и в наше время военные мемуары Черчилля. Все они, оставляя в стороне вопрос о смысле и цели всемирной истории, объединяют в единое целое события политической истории недавних лет и благодаря своим свидетельствам сохраняют их для памяти будущих поколений. То целое, которое они восстанавливают, всякий раз есть сфера какого-то ограниченного опыта, в силу этого ограничения являющаяся столь же конкретной и очевидной, сколь и поучительной, ибо обобщается лишь то, чему сами они - как путешественники-ученые, государственные деятели или военачальники - были свидетелями или что смогли пережить на опыте. "Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее"^**. И все же именно это делает поучительными "непосредственные" нефальсифицированные истории, в отличие от философии истории. "Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь,- таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы

264

думать"^*. К этому Гегель добавляет, что едва ли можно ограничиться этими авторами, если не хочешь стать ученым-историком или философом истории. Но почему Гегель не остается на этой исходной позиции и на этой достоверной точке зрения? Почему он идет дальше и выходит далеко за ее пределы? Потому что он в этой повествовательной истории не видит "глаза разума", которому ход и развитие мировой истории раскрываются как "разумный прогресс в сознании свободы", примиряющийся со всем злом мировой истории - этой бойни, на которой в конечном счете жертвуется счастьем народов и индивидов. Прагматическая рефлексия обыкновенного исторического рассмотрения не может, конечно, предугадать этого последнего назначения. В то время как вообще признают, что в природном мире господствует закон и, следовательно, как бы разум, еще никто не пытался показать то же и в движении духовного мира, истории .разума и среди кажущихся случайностей и хаоса обнаружить то внутренне закономерное и необходимое, что привносят индивиды, включенные в мировую историю и знающие, чего они должны хотеть.

"Выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением"^**, и в исторически базисных феноменах - изменениях позволяет увидеть поступательное движение ко все более содержательным и высоким ступеням духа и его свободы. Логос космоса, по Гегелю, есть мировой дух, который являет себя преимущественно не в природе, но в историческом мире человека, поскольку человек сам по себе -знающий и самосозидательный дух. Этот, лишь в человеке возвращающийся к самому себе, абсолютный дух есть одновременно воля и, значит, "дух свободы". Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи.

Здесь не место показывать, насколько гегелевская философия мировой истории определяется примером христианской теологии истории с ее представлением о движении к конечной цели, осуществляющей ее смысл, причем обмирщая ее. Нужно удовлетвориться констатацией совершенно изменившегося смысла истории и спросить себя, почему греческая философия оставляла историю историкам и никогда не делала ее предметом философского знания. Сам Аристотель, который был другом и учителем Александра Великого, достигшего дальних тогда пределов Востока и основавшего мировую империю, не посвятил истории ни одного сочинения,

265

хотя размышлял обо всем прочем: о небе и земле, растениях и животных, политике и этике, риторике и поэтике. Было бы абсурдом думать, что Аристотель мог бы увидеть в Александре "мировой дух", как это случилось с Гегелем при виде Наполеона, так как это означало бы допустить, что Логос вечного космоса мог бы войти в бренную прагматическую историю смертных людей. Несмотря на отсутствие у них всемирно-исторического мышления, нельзя полагать, что греки еще не знали истории и не пережили ее в "подлинном" смысле. Греческие историки изучали и описывали историю крупных политических событий. Отцы церкви развивали на основе иудейских пророчеств и христианской эсхатологии теологию истории, каковая (история) длилась от Творения до Судного Дня и Спасения; современный постхристианский человек измыслил философию истории, которая реализует теологический принцип Священной истории в земном выполнении ее смысла. Если осознать, что пророк Исайя и Геродот были почти современниками, то можно судить о разрыве между греческой мудростью и библейской верой. "Открытие" исторического мира и исторического существования, смысл которого заключен в будущем, является результатом не одного только философского познания, но и исполненного надежд ожидания, которое сначала относилось к приходу Царства Божия, а в конце концов - к грядущему царству человека. Христианские упования на будущее воздаяние хотя и утрачены для современного исторического сознания, но установка как таковая остается неизменной. Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее "зачем?" и "куда?". И не только радикальная философия прогресса Кондорсе, Сен-Симона, Конта и Маркса эсхатологически мотивирована будущим, ничуть не меньше им пронизаны отрицающие прогресс теории упадка, среди которых наиболее видной сегодня является теория фатального прогресса. Возникновение наших исторических идей и действий Ф.Шлегель резюмировал в следующем высказывании: "Революционное желание осуществить Царство Божие служит упругой опорой всех прогрессивных образов и начал современной истории". Революционным желание является потому, что переворачивает, опрокидывает изначальный, природный смысл революции, а прогрессивным все послехристианское образование оказывается потому, что оно от августиновского "пути (procursus) к Царству Божию" ("The pilgrim’progress") до гегелевского "прогресса в осознании свободы" и Марксова проекта земного царства свободы устойчиво обмирщало теологию истории. Но тот, кто с самого начала видит события истории в перспективе будущего и в устремленном к нему прогрессе или же видит все в перспективе прогрессирующего упадка, тот заметит в до сих пор случившемся лишь подготовительные, предварительные шаги не достигшей еще своей цели предыстории. Подобно тому как Ветхий Завет был для отцов церкви предвосхищением Нового Завета praeparatio evangelica и обещанием будущего, которое исполняется только в нем, так и вообще толкование прошлого становится обращенными назад, замаскированными

266

пророчествами: прошлое понимают как осознанную подготовку будущего, даже если выступают под именем "чистого историка" и лишь констатируют, как нечто происходило. Современный историк, например Токвиль во введении к "Демократии в Америке", спрашивает: "Куда мы теперь идем?" Классический историк спрашивал: как к этому пришли?

Греческая история не обосновывалась будущим и потому мыслила его как случайное, не упорствовала во мнении, будто все прошедшее обретет свой смысл только в будущем. Она исходила из убеждения, что последующие события подчиняются тому же закону, что и предшествующие, поскольку природа человека существенно не меняется и "природа всех вещей - появляться и исчезать" (Фукидид). Полибий, который был свидетелем упадка Македонского царства и возвышения Рима, стремившегося к мировому господству, находит уместным вспомнить пророческие слова Деметрия из трактата "О судьбе", сбывшиеся через 150 лет после завоевания Александром Персидского царства. "Даже если ты охватишь взором не бессчетное число времен или многие поколения, но лишь последние 50 лет, ты прочтешь в них неумолимость судьбы. Я спрашиваю тебя, считаешь ли ты возможным, что через пятьдесят лет персы или [...] македонцы [...], если бы Бог предсказал им будущее, поверили бы когда-нибудь, что к тому времени, в котором мы живем, даже имя персов совершенно бы исчезло - персов, которые владели почти всем миром,- и что македонцы, имя которых было до сих пор едва известно, сейчас стали бы властителями всего? Но это судьба, которая никогда не заключает договора с жизнью, но всегда нарушает наши расчеты новыми ударами и заставляет признать свою силу, уничтожая наши надежды. Так же сейчас эта судьба, одарившая македонцев целым Персидским царством, делает для всех людей очевидным, что преподносит им эти благодеяния до тех пор, пока не решит распределить их иначе".

В том же смысле приводит Полибий, друживший, будучи греческим эмигрантом, с римлянином Сципионом, его суждение по поводу разрушения Карфагена: та же судьба, которую готовило римское владычество своему врагу, постигнет когда-нибудь и Рим, так же как некогда она постигла Трою. Полибий к этому добавляет, что было бы трудно найти другое выражение, которое бы было столь глубокомысленно и так приличествовало бы государственному деятелю. Думать в мгновение триумфа о возможных ударах судьбы - достойно великого мужа. Как можно не признать превосходство этой надысторической мудрости в сравнении с иллюзиями современного исторического сознания? Трудно представить современного государственного деятеля, способного сказать после победоносного окончания последней мировой войны, как Сципион после разрушения Карфагена: "Та же судьба, которую уготовили мы теперь Берлину, постигнет когда-нибудь Москву и Вашингтон!" Современное историческое сознание, приученное к Гегелю, Канту или Марксу, не может больше в мысли свести воедино будущее с прошлым, так как не допускает возможности того,

267

что все земное бренно. В этом пункте древнегреческое и христианское представления об истории совпадают и противостоят современной вере в прогресс. То, что политические государства умирают так же, как и человек, хотя живут несколько дольше, для Августина не менее очевидно, чем для Полибия.

Но не стоит ограничиваться только греческими и христианскими свидетельствами. В Японии было издавна принято и считалось благопристойным после завершения войны важным сановникам и военачальникам удаляться в буддийский монастырь,- не потому, что они капитулировали, но потому, что благодаря своей человеческой зрелости и прозорливости знали о непрочности всего человеческого.

Подобно Полибию, чудит об этом Тацит (Анналы, III, 18): "Чем больше обдумываю я события старого и нового времени, тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел" ("ludibria rerum mortalium cunctis in negotis"). Было бы нелепо думать, что отсутствие веры в смысл истории делает первоначальное историческое описание поверхностным, ибо оно еще не ведает о сокровенном плане божественного провидения.

Различие классического и современного типов исторического сознания проявляется уже словесно: у греков и римлян не было специального слова для того, что мы обозначаем существительным "история" в единственном числе; они знали только истории ("historiae") во множественном числе. Мы различаем в немецком языке "Geschichte" и "Historie", причем слово "Geschichte" подразумевает событие, a "Historie" - слово греческое, иностранное, каковым обозначают известие, сообщение о происходящем. Гегель, отталкиваясь от этого различая, подчеркивал существенную связь между "res gestae" и "historia rerum geatarum", ибо собственно историческое действие и происшествие одновременно как бы и историческое сознание и историческое повествование о нем. Народы, лишенные исторического сознания, не имеют собственной истории, даже если с ними очень многое произошло. Поэтому принцип Гегеля в изложении мировой истории - движение к свободе, т.е. осознание самого себя в инобытии как пребывающего в себе самом - в сущности есть прогресс "в осознании" свободы. Лишь знающая саму себя свобода самодеятельно может стать действительным миром свободы. Эта возведенная Гегелем в принцип конститутивная связь исторического сознания и событий для греческой мысли так же чужда, как и вся онтология сознания-бытия, исток которой в христианском опыте самопознания и последствием которой явилось "умаление" ничего не знающей о себе "природы" в сравнении с осознающим себя "духом". Слово "история" в греческом языке подразумевает действие, являясь отглагольной формой, и означает просто известие, ознакомление, сведение и сообщение, но никак не особенную, выделенную предметную область, которую в качестве истории духа следовало бы отличать от природы, и отнюдь не исторический мир в отличие от природного мира. Классические историки сообщают истории и не

268

измышляют никакой осмысленно развивающейся всемирной истории. То, что они узнают и сообщают, есть прагматика (pragmata), т.е. события, проистекающие из общественно-политических обстоятельств и действий людей, а не просто случающиеся от природы. Но сама по себе и для себя история может относиться ко всему вообще известному и, следовательно, также и к природным явлениям "historia naturalis" (Плиний). На греков глубокое впечатление производил вещный порядок и красота видимого мира. Ни одному греческому мыслителю не пришло в голову отождествить этот соразмерный неизменный космос с преходящей прагматикой человеческих историй в мировой истории. Геродот, Фукидид и Полибий изучали великие события и деяния своего времени и сообщали о них, но ни война греков с персами, ни Афин против Спарты, ни завоевание римлянами мирового господства не давали повода философам-современникам к философско-историческому конструированию. Причина отсутствия такой философии истории вовсе не в равнодушии к важным свершениям, но в ясном понимании того, что об однажды случившемся и изменчивом можно лишь сообщить или сочинить истории, но получить о нем истинное знание нельзя. Классические философы не тематизировали историю, не задавались вопросом о смысле мировой истории, потому что они, как философы, размышляли об едином и целом природном сущем и о вечно-сущем, а меняющиеся судьбы истории, которые могли бы быть и иными, предоставили политическим историкам.

"Мировая история" в буквальном смысле - путаное понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брегеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло.

Мировая история возникает и рушится вместе с человеком - мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен. И все же с начала Нового времени этот единый, целокупный мир распадается на два совершенно различных мира: на физический - мир современного естествознания - и мир человеческой истории, мир исторических наук о духе. Природа получает в XVII веке новое философское обоснование у Декарта, мир истории ("il mondo civile") - век спустя у его оппонента Дж.Бико. У истока этого раздвоения природы и истории стоит высказывание ученика Гегеля Маркса: "Человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами..."^*.

269

Подобным же образом высказывался представитель буржуазной философии XIX века Дильтей: "Мы не привносим никакого смысла из природы в жизнь. Нам открывается возможность убедиться, что смысл и значение возникают только в человеке и его истории. Вопрос в том, кто это "мы". Очевидно - нововременной постхристианский человек, который надеется найти в истории собственный смысл, забывая о единственно истинном самодостаточном мире, а заодно и о том, что исторически существующий человек вообще только потому и приходит в мир, что его производит природа. Для Маркса, равно как для Гегеля, природа лишь подчиненное, предварительное условие человеческой деятельности, обусловливающее ее, например, как географические и климатический факторы. Первенство природы имеет место, по саркастическому замечанию Маркса, разве что "на некоторых австралийских коралловых островах новейшего происхождения". К примеру, Маркса интересует яблоко отнюдь не в связи с тем, что существуют созданные природой плодоносящие деревья, важно, что этот кажущийся естественным продукт был завезен в Европу в определенное время и в результате определенных социально-экономических отношений как товар продавался за деньги. И тот факт, что человек, культивирующий и исторически воспроизводящий природу, не является самозарождающимся гомункулом, но есть создание природы, для подобной тотально исторической мысли - неинтересная кажимость. Ее истина - самопродуцирование исторического мира посредством преобразующего труда человека. То, что человек воспроизводит свой мир и вместе с ним самого себя с помощью все изменяющего труда,- это единственный фундаментальный вывод, который Маркс вынес из "Феноменологии духа". Природа (die Physis), которая у истока европейского мышления была всем и как изначально независимое бытие определяла все сущее ("natura rerum") и далее природу богов ("natura deorum"),- это обстоятельство для исторической мысли -почти ничто, в то время как история, представленная классическими философами историкам политической истории в качестве "историй", стала, очевидно, всем. Маркс с удовольствием цитировал высказывание Гегеля о том, что даже самая преступная мысль величественнее и возвышеннее, чем все чудеса звездного неба, поскольку преступник как дух осознает себя, в противоположность природе, ничего о себе неведающей. Маркс больше не удивляется тому, что от природы все таково, каково оно есть, и не может стать ничем другим, но он возмущается тем, что ничто не происходит в историческом мире иначе, чем происходит, и потому желает мир "изменить" - требование, выполнимое, естественно, лишь тогда и в той мере, когда "мир" представляется миром человека.

"Материальное" исторического материализма составляет не природа, но ее присвоение человеком. Когда Маркс говорит о "материальных" условиях жизни, он негативно отталкивается от гегелевских опытов "сознания" и обращается как к чему-то позитивному к историческим условиям труда и производства. В

270

этом повороте к понятому таким образом "материальному" образу жизни, к исторически обусловленным отношениям труда и производства и заключается простой и фундаментальный смысл "исторического материализма". Его критическая острота рождается из Марксовой полемики с идеализмом немецкой философии, которая реальную историю человечества трансформирует в историю "идеи", "духа" и "сознания". В противовес тому, чтобы исходить из сознания, как предложил Декарт, Маркс формулирует свой материалистический тезис, согласно которому не сознание определяет бытие, но наоборот, материальное, т.е. социальное, экономическое, вообще историческое, бытие человека определяет также и его сознание. Маркс пишет, что можно отличать людей от животных, ссылаясь на сознание, религию, на что угодно. Они сами начинают отличаться от животных, как только начинают производить собственные средства жизни. Производя средства жизни, люди косвенно воспроизводят саму материальную жизнь. Способ производства - это не просто воспроизводство физического существования, но скорее определенный вид человеческой деятельности, исторически определенный образ жизни. Каким образом индивиды проявляют себя в производстве чего-то, таковы они сами. "Что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят". Моральные и религиозные, политические и философские идеи, при помощи которых люди осознают свой мир и себя, являются не врожденными и самостоятельными, что можно было бы предположить, но идеологическим отражением действительной деятельности в действительных жизненных обстоятельствах. История начинается не с так называемой истории духа, но с производства примитивнейших средств для удовлетворения элементарнейших потребностей. Эта первоначальная история дифференцируется и расширяется с ростом и развитием потребностей. С распространением различных способов производства и общения история становится всемирной историей, что соответствует образованию мирового рынка. Это социально-экономическое понятие мировой истории Маркс противопоставляет гегелевской идее "мирового духа" как якобы лишь воображаемому субъекту.

Через два года после написания "Немецкой идеологии", которая была критической атакой на послегегелевскую философию, Маркс публикует "Коммунистический манифест", который также полностью опирается на его концепцию философии истории. Главный тезис гласит, что течение человеческой истории являет антагонистическое движение вперед, в котором усиливается и обостряется борьба между господствующими и управляемыми, между угнетателями и угнетенными, чтобы наконец вылиться в решающую борьбу между неимущим пролетариатом и капиталистической буржуазией. С завершением этой борьбы Маркс связывает историческое ожидание коммунизма, упраздняющего частную систему хозяйства, подготовляющую упразднение власти человека над человеком.

271

Кажется, целый мир отделяет марксистскую мысль от ее противников, но так кажется до тех пор, пока не обнаружишь глубокое родство в мышлении, являющемся исключительно историческим. Немарксистская философия истории по сравнению с марксизмом выглядит беспомощной, ибо она в равной мере мыслит идеологически и исторически и также хотела бы раздвинуть тесные рамки мира, обуженного до мировой истории, но сделать это не столь радикально и меньшей ценой. Через столетие после Маркса она открыла, что современный человек "отчужден". Как и Маркс, она знает о себе, что поставлена между "ставшим старым миром" и новым историческим началом. Как и юный Маркс, она несчастна оттого, что "старые боги" мертвы, а "новый Бог" еще не явлен. Вслед за Марксом (но также вместе с Ницше и Хайдеггером) она убеждена, что "прежний" человек должен преобразиться и что вся прежняя история и философия европейского мира подошли к концу. Поэтому она даже не называет себя больше "философией", но "мышлением бытия" или мышлением того, "что есть", именно теперь и впредь, но не всегда! Она на свой лад разделяет "материалистический" тезис об определении сознания бытием. Она так же мало, как и Маркс, верит в "мировой дух", и она единодушна с ним в том, что путь, который вел к Гегелю, нельзя продолжать, но следует спуститься с этой вершины европейской метафизики и отказаться от абсолютного и безусловного. Наконец, она не так безбожна, как марксизм, хотя и не так самодовольна, как откровенный атеизм XIX века.

Но: современная философия, несмотря на свое сходство с марксизмом, не отягощена догмами, иначе говоря, она не утверждает относительно истории ничего, что могло бы быть ответным вызовом марксизму. Исторической мысли полу-, обращенных и антимарксистов не хватает абсолютности исторического материализма. Она не менее, чем последний, связана с колеблющейся почвой эпохального исторического сознания, однако настроена релятивно и релятивистски, в то время как Маркс и марксисты полагают, что знают то, "что есть", откуда приходит и куда устремлена история. И поскольку немарксистская философия не имеет доктрины, она не может воодушевлять массы. В этом ее преимущество, но и ущербность. С исторической точки зрения это очевидный недостаток, но с философской и человеческой - известного рода достоинство. Это достоинство отсутствия догмы, выражаясь определеннее - скепсиса. Но его можно лишь в том случае принимать во внимание, если уже есть готовность ставить под сомнение догматические предпосылки немарксистского мышления.

Одной такой насквозь догматической предпосылкой нашего современного мышления является историзм, вера в абсолютное значение относительнейшего - истории. На буржуазно-капиталистическом Западе, самокритикой которого является учение Маркса, нет веры ни в дух живого космоса, ни в Царство Божие. По-прежнему верят лишь в "дух времени", дух временности, "the wave of the future" - "волну будущего", "судьбу истории", понимаемые

272

вульгарно или возвышенно. Отсюда скрытое родство идеалистического и материалистического историзма с бытийственно-историческим мышлением, явно равно отстоящим, как кажется, и от Маркса, и от Гегеля.

Современник Наполеона мыслил завершение европейской истории духа в достижении полноты, которой еще нет в неразвившемся начале. Современник Гитлера мыслит ту же историю как завершение эры нигилизма. Подобно всем, кто радикально критиковал XVIII столетие, Хайдеггер все еще не выходит за рамки существующей традиции мысли, которую он -от основания до принципиальных положений - ставит под сомнение. Его мысль движется исключительно в ее пределах. Даже "судьба бытия" ограничивается ранней и поздней историей Западной Европы, как будто универсальное бытие всего сущего предпочитает именно Запад.

273