КРИСТОФЕР ДОСОН*

ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ

Проблема отношения христианства к истории была весьма запутана и, я бы сказал, затемнена влиянием философии XIX века. Почти все великие философы-идеалисты XIX века, такие, как Фихте, Шеллинг и Гегель, конструировали сложные системы философии истории, оказавшие значительное влияние на историков, особенно в Германии, а также на теологов. Все эти системы были вдохновлены или окрашены христианскими идеями и с энтузиазмом принимались христианскими теологами для апологетических целей. Таким образом, возник альянс между идеалистической философией и немецкой теологией, который стал характерным для либерального протестантского движения и господствующим в религиозной мысли как на континенте, так и в Великобритании в конце XIX века.

Сегодня ситуация совершенно изменилась. И философский идеализм, и либеральный протестантизм в значительной степени подверглись пересмотру и были вытеснены логическим позитивизмом и диалектической теологией Берта и его последователей. В итоге идея христианской философии истории пострадала вследствие реакции на философский идеализм. В христианском взгляде на историю трудно отделить подлинный, исконный элемент от философских приращений и интерпретаций прошлого и первой половины настоящего века. Поэтому современные представители ортодоксального христианства, подобные К.С. Льюису, ставят под сомнение саму возможность христианской интерпретации истории и заявляют, что предполагаемая связь между христианством и историзмом есть в значительной степени иллюзия.

248

Если подходить к предмету с чисто философской точки зрения, то скептицизм Льюиса во многом оправдан. Ведь классическая традиция христианской философии, как она представлена томизмом, уделяла сравнительно мало внимания проблеме истории, а философы, наделявшие историю высшей ценностью и наиболее решительно настаивавшие на тесной связи христианства и истории, такие, как Коллингвуд, Кроче и Гегель, не были сами христианами и, видимо, склонны были интерпретировать христианство в терминах собственной философии.

Поэтому отложим философскую дискуссию и рассмотрим этот вопрос на базе первоначальных теологических данных исторического христианства, избегая при этом любых попыток оправдания или критики их, исходя из каких-то философских оснований. Осуществить это не представляет особой сложности, поскольку классическая традиция христианской философии, как она представлена томизмом, никогда не уделяла много внимания проблеме истории. Традиция, на которую он опирался, была эллинистической и аристотелевской, в то время как христианская интерпретация истории исходит из другого источника. Он скорее иудаистский, нежели греческий, и находит свое наиболее полное выражение в первоисточниках христианской веры - в писаниях иудейских пророков и в самом Новом Завете.

Таким образом, христианские воззрения на историю - это не вторичный элемент, выводимый философской рефлексией из изучения истории. Он находится в самой сердцевине христианства и составляет неотъемлемую часть христианской веры. Следовательно, не существует христианской "философии истории" в строгом смысле слова. Вместо нее есть христианская история и христианская теология истории, и не будет преувеличением сказать, что без них не было бы такого явления, как христианство. Ибо христианство, как и религия Израиля, из которой оно возникло, в известном смысле - историческая религия, на что не может претендовать ни одна из других мировых религий -даже ислам, хотя он в этом отношении наиболее близок к христианству.

Очень трудно поэтому, быть может, даже невозможно, объяснить христианские воззрения на историю нехристианину, так как для их понимания необходимо принять христианскую веру, а те, кто отвергает идею божественного откровения, с неизбежностью вынуждены отвергнуть также и христианские воззрения на историю. И даже те, кто готов в теории признать принцип божественного откровения - проявление религиозной истины, которая превосходит человеческий разум,- все же с трудом могут воспринимать великие парадоксы христианства.

В то, что Бог избрал темное палестинское племя - не особенно цивилизованное и привлекательное - в качестве средства выражения своего универсального замысла для человечества, трудно поверить. Но то, что этот замысел должен был в конечном счете реализоваться в личности галилейского крестьянина, казненного при Тиберии, и то, что это событие оказалось поворотным пунктом

249

в жизни человечества и ключом к смыслу истории,- человеческому разуму все это так трудно принять, что даже сами иудеи были шокированы, тогда как греческим философам и светским историкам это казалось абсолютной глупостью.

Тем не менее эти события лежат в основе христианских воззрений на историю, и если мы не можем постичь их, то бессмысленно разрабатывать идеалистические теории и называть их христианской философией истории, как это часто делалось в прошлом.

Ибо христианский взгляд на историю есть не просто вера в предопределенность истории божественным провидением, это вера во вмешательство Бога в жизнь человечества через прямое воздействие в определенные моменты времени и пространства. Учение о воплощении, являющееся центральным догматом христианской веры, есть также центр истории, и, таким образом, наша традиционная христианская история естественно и последовательно заключается в хронологическую систему, которая за точку отсчета берет год воплощения и ведет свое летосчисление назад и вперед от этой фиксированной точки отсчета.

Несомненно, можно сказать, что идея божественного воплощения не принадлежит исключительно христианству. Но если мы посмотрим на типичные примеры нехристианских теорий божественного воплощения, например на ортодоксальное индуистское выражение его в Бхагавад-гите, то увидим, что оно не имеет для истории такого значения, как христианское учение. Дело не только в том, что божественный образ Кришны - это образ мифический и неисторический, а в том, что божественное воплощение рассматривалось не как уникальное, а лишь как пример периодического процесса, который постоянно повторяется ad infinitum* в вечном вращении космического цикла.

Именно в противоположность таким идеям, которые представлены гностической теософией, Св. Ирений отстаивал уникальность христианского откровения и необходимую связь между божественным единством и единством истории -"то, что есть один Отец, творец Человека, один Сын, который воплощает волю Отца, и один человеческий род, в котором проявляются таинства Бога, с тем, чтобы творение подчинилось и соединилось с его Сыном, ведет к совершенству".

Ибо христианская доктрина о воплощении - это не просто теофания - откровение Бога Человеку; это новое творение - введение нового духовного принципа, который постепенно воздействует на человеческую природу и трансформирует ее в нечто новое. История человеческого рода предопределяется этим уникальным божественным событием, которое придает духовное единство всему историческому процессу. Во-первых, существует история Ветхого Завета, представляющая собой историю провиденциальной подготовки

250

человечества к воплощению, когда наступит, по выражению Св. Павла, "полнота времени". Во-вторых, существует Новый Завет, который реализует воплощение в жизни христианской Церкви. И, наконец, существует реализация божественногр промысла в будущем: в окончательном установлении Царства Божия, когда будут пожаты плоды этого мира. Таким образом, христианская концепция истории является по преимуществу унитарной. Она имеет начало, центр и конец. Это начало, центр и конец выходят за пределы истории, они являются не историческими событиями в обычном смысле слова, а актами божественного творения, которым подчинен весь процесс истории. Ибо христианский взгляд на историю есть видение истории sub specie aeternatis*, интерпретация времени в понятиях вечности, а человеческих событий - в свете божественного откровения. Поэтому христианская история неизбежно апокалиптична, и апокалипсис есть замена секулярной философии истории христианством.

Такой подход, однако, влечет за собой революционные изменения и переосмысление исторических ценностей и взглядов. Ибо подлинный смысл истории - это не тот поверхностный смысл, который изучали историки и пытались объяснить философы. Преображающие мир события, которые изменили весь ход человеческой истории, произошли как бы подспудно, не замеченные историками и философами. В этом - великий парадокс Евангелия, как с потрясающей силой показывает Св. Павел. Великая тайна божественного замысла, которая была скрыта на протяжении веков, теперь обнаружилась на небесах и на земле через апостольское служение. И тем не менее мир не был готов принять ее, поскольку она была провозглашена неизвестными и невлиятельными людьми в форме, недоступной и непонятной для более высокой культуры того века, как иудейской, так и эллинской. Греки требовали философских теорий, иудеи - исторического свидетельства. Но ответом христианства явился респятый Христос - verbum crucis. История Креста - позор для иудеев и нелепость для греков. Только когда был воспринят этот потрясающий парадокс, опрокидывающий все до сих пор общепринятые стандарты наказания, оказалось возможным постичь смысл человеческой жизни и истории. Что касается Св. Павла, он, конечно же, не собирался отрицать ценность понимания или утверждать, что история не имеет смысла. Он утверждал таинственный и трансцендентный характер истинного знания - "сокрытую премудрость, которую Бог благоволил показать миру для нашей славы и которую не знает ни один из властителей этого мира"**. Точно так же он целиком принимал иудаистское учение о священной истории, которая раскрывала пути Бога к человеку. Что он отрицал - это внешнее объяснение через явный триумф иудейской национальной надежды. Пути Бога глубже и таинственнее. Поэтому исполнение пророчества, к которому была

251

направлена вся история Израиля, сокрылось от него позором Креста. Тем не менее христианская интерпретация истории, как мы ее видим в Новом Завете и писаниях отцов церкви, следует образцу, который уже был заложен в Ветхом Завете и в иудейской традиции.

Во-первых, есть священная история в строгом смысле, т.е. история отношений Бога с людьми и воплощение его вечного замысла в них и через них. И, во-вторых, есть интерпретация внешней истории в свете этого основополагающего замысла. Последняя приняла форму теории сменяющих друг друга мировых эпох и мировых империй, каждая из которых играет свою роль в божественной драме. Теория мировых эпох, которая соединилась с иудаистской апокалиптической традицией и была полностью заимствована христианской апокалиптикой, не была, однако, иудаистской по происхождению. Она была широко распространена в древнем мире в период эллинизма и, возможно, восходит к традиции вавилонской космологии и астральной теологии. Теория мировых империй, с другой стороны, является исключительно библейской по духу и относится к основному содержанию иудейского пророчества. Ибо Божья кара, объявить о которой было миссией пророков, не ограничивалась избранным народом. Правители язычников также являлись инструментами Божьей кары, даже если они не осознавали целей, которым служат. Каждая мировая империя, в свою очередь, должна была исполнить божественно предопределенное ей назначение, и когда это предназначение осуществлялось, ее власть заканчивалась и она уступала место своим преемникам.

Таким образом, смысл истории не следует искать в истории самих мировых империй. Они были не целью, а средством; сокровенный смысл истории необходимо искать во внешне незначительном развитии богоизбранного народа. Этот профетический взгляд на историю заимствуется христианской Церковью и применяется более широко и универсально. Божественное событие, изменившее ход истории, разрушило также барьер между иудеями и остальными народами, и две разделенные части человечества соединились во Христе - краеугольном камне нового мирового устройства. Христианское отношение к секулярной истории было точно таким же, как и отношение пророков: Римская империя рассматривалась как наследница древних мировых империй, подобных Вавилону или Персии. Однако теперь стало понятно, что весь мир, так же как и избранный народ, провиденциально направлялся к общей духовной цели. И эта цель больше не понималась как возрождение Израиля или собирание всех изгнанных из неизраильского мира. Это было объединение всех духовно изгнанных из неизраильского мира. Это было объединение всех духовно живых элементов человечества в новое духовное общество. Римский пророк Гермас во II веке описывает этот процесс через образ белой башни, построенной среди воды десятками тысяч людей, которые доставляли камни, вытащенные

252

со дна глубокого моря или собранные на двенадцати горах, символизирующих разные народы мира. Некоторые из этих камней были отвергнуты, а некоторые избраны для использования в строительстве. И когда он ставит вопрос "относительно сроков и конца", ему отвечают: "Разве ты не видишь, что башня все еще строится? Когда строительство будет завершено, наступит конец".

Этот образ показывает, что христианство переносит смысл истории из внешнего мира исторических событий во внутренний мир духовного развития и что последний понимается как динамичный элемент в истории и как реальная сила, преобразующая мир. Но он также показывает, что первоначальное христианское ожидание надвигающегося конца привело к сокращению временного масштаба и отвлекло внимание людей от проблемы будущих судеб человеческой цивилизации. Только после обращения империи в христианство и наступления мира в Церкви христиане смогли провести различие между понятиями конца века и конца мира и начали рассматривать перспективы христианской эпохи и цивилизации не как тесячелетнего царства, а как сферу постоянного напряжения и конфликтов.

Этот взгляд на историю нашел свое классическое выражение в работе Бл. Августина "О Граде Божьем", которая интерпретирует ход мировой истории как непрекращающийся конфликт между двумя динамичными принципами, воплощенными в двух обществах и социальных порядках - "земном граде" и "Граде Божьем", Вавилоне и Иерусалиме, которые развиваются бок о бок, смешиваясь друг с другом и разделяя одни и те же земные блага и земные беды, но отделены друг от друга бесконечной духовной бездной. Таким образом, Бл. Августин рассматривает историю как момент встречи времени и вечности. История есть единство, потому что единая божественная сила, обнаруживающая себя в упорядочении природы, от звезд до оперения птиц и листьев на деревьях, управляет также расцветом и упадком царств и империй. Но этот божественный порядок постоянно нарушается приверженностью человеческой природы своим эгоистическим целям - нарушается силой, пытающейся построить свой собственный мир в рамках тех политических структур, которые являются организованным выражением человеческой амбиции и жажды власти. Это, однако, не означает, что Бл. Августин отождествляет государство как таковое civitas terrena* и осуждает его как зло по существу. Напротив, он показывает, что подлинное назначение государства - поддержание временного мира -есть благо, которое находится в согласии с высшим благом Града Божьего, так что государство по своей истинной природе есть не столько выражение своей эгоистичной воли и жажды власти, сколько необходимый барьер, защищающий человеческое общество от уничтожения этими разрушительными силами. И только когда война, а не мир становится целью государства,

253

оно отождествляется с civitas terrena в дурном смысле слова. Однако исторической реальностью является хищническое государство, которое живет войной и завоеваниями, и воззрения Бл. Августина на земную историю носят преимущественно пессимистический характер, он видит, что царства земного мира погрязли в несправедливости и расширяются за счет войн и угнетения. Идеал временного мира, который по идее присущ государству, никогда не является достаточно притягательным, чтобы преодолеть динамичные силы человеческого своеволия, и, следовательно, весь ход истории, за исключением действия божественной милости, есть летопись последовательных попыток построения вавилонских башен, которые разрушаются из-за внутренне присущих человеческой природе эгоизма и алчности.

Указанное исключение, однако, принципиально важно. Ибо слепые силы инстинкта и человеческой страсти не единственные, которые правят миром. Бог не оставил свое творение. Он передает человечеству, через Христа и деяния Духа, духовную силу божественной любви, которая единственно способна преобразовать человеческую природу. Поскольку природная сила эгоизма низвергает мир к раздробленности, беспорядку и смерти, сверх природная сила божественной любви возвращает его обратно к единству, порядку и жизни. И именно в этом обнаруживается подлинное единство и значение истории. Ибо любовь в теории Бл. Августина есть принцип общества, и если центробежная и деструктивная сила эгоизма образует разъединенное общество civitas terrena, то объединяющая и творческая сила божественной любви создает Град Божий, общество, объединяющее всех людей доброй воли в вечное братство, которое поступательно реализуется в смене эпох.

Таким образом, Бл. Августин, может быть, более, чем кто-либо другой из христианских мыслителей, подчеркивает социальный характер христианской доктрины спасения. Ибо "откуда,-пишет он,-Град Божий мог первоначально возникнуть, поступательно развиваться и в конечном счете достичь своей цели, если бы жизнь святых не была социальной жизнью?"*. Однако в то же время подлинным центром исторического процесса он делает индивидуальную душу, а не государство или цивилизацию. Куда бы сила божественной любви ни направляла человеческую волю, там строится Град Божий. Даже Церковь, видимый сакраментальный орган Града Божьего, не тождественна ему, поскольку, как пишет Августин, в силу божественного промысла многие, которые кажутся находящимися вне Града Божьего, в действительности находятся внутри его, и многие, которые кажутся находящимися внутри,- находятся вне его**. Поэтому вне церковного сообщества пребывают те, "кого Отец, наблюдающий тайно, тайно коронует"***. Ибо два града пронизывают друг друга таким образом и в такой степени,

254

что "земное царство питается от Царства Небесного, а Царство Небесное питается от земного царства"*.

Невозможно преувеличить влияние воззрений Бл. Августина на развитие христианского взгляда на историю и на традицию западной историографии в целом, которая совершенно отличается от восточной и византийской историографии. Верно, что современный читатель, предполагающий найти у Бл. Августина философию истории в современном смысле и, естественно, сосредоточивающейся на исторической части его великого труда, особенно книгах XV-XVIII, вероятно, будет с прискорбием разочарован, подобно профессору Герншоу, который писал, что De civitate Dei не содержит в себе ни философии, ни истории, а лишь теологию и вымысел. Однако, хотя Бл. Августин никогда не был христианским историком, таким, как, например, Евсевий, его труд оказал гораздо более революционизирующее воздействие на западное мышление. Во-первых, он запечатлел в сознании христианских историков понимание истории как динамичного процесса, в котором реализуется божественный замысел. Во-вторых, он заставил людей осознать путь, на котором индивидуальная личность становится источником и центром такого динамичного процесса. И, наконец, он побудил западную церковь осознать свою историческую миссию, свою социальную и политическую ответственность, так что в течение последующих столетий она стала активным элементом западной культуры.

Результаты труда Бл. Августина обнаруживаются вполне тремя столетиями позже в англосаксонской церкви. В отличие от Бл. Августина, Беда Достопочтенный был настоящим историком, однако его история строилась на основаниях, заложенных Бл. Августином, и, таким образом, мы получаем первую историю христианского народа в полном смысле этого слова - историю, которая сосредоточена не на взлетах и падениях государств, хотя и этот аспект не упускается, а на возникновении царства Христова в Англии, gesta Dei per Anglos ("Церковная история народа англов".- Прим, перев.). Конечно, великий труд Беды вряд ли можно рассматривать как типичный для средневековой историографии. Это исключительное, почти уникальное достижение. Но в любом случае его исторический подход типичен, и, вместе с другими хронологическими трудами, он создал образец, которому следовали более поздние историки христианского средневековья. Этот образец прежде всего включает в себя светскую хронику евсевианского типа, обеспечивающую хронологический фон, на котором работает историк. Во-вторых, истории отдельных народов и церквей, классическим примером которых является "Церковная история" Беды Достопочтенного и которые представлены в более позднее время работами: "История Гамбургской церкви" Адама из Бремена или "Церковная история" Ордерика Виталиса. И, в-третьих,

255

биографии святых епископов и аббатов, подобные жизнеописанию Беды у Св. Кутберта и жизнеописаниям аббатов из Вермонта.

Таким образом, отражение текущих событий в типичной средневековой хронике связано, с одной стороны, с традицией мировой истории, а с другой стороны, с жизнеописаниями великих людей, лидерами и героями христианского общества. Но святой - это не просто историческая фигура; он стал гражданином вечного града, небесным заступником и покровителем человека в земной жизни. Поэтому в жизнеописаниях святых мы видим, что история превосходит саму себя и становится частью вечного мира веры.

Итак, в средневековой мысли время и вечность гораздо более тесно связаны друг с другом, нежели в классической античности или в современном сознании. Мир истории был только частью подлинного мира и был объят со всех сторон вечным миром, подобно острову в океане. Это средневековое видение иерархической Вселенной, где мир человека занимает небольшое, но центральное место, находит классическое выражение в "Божественной комедии" Данте. Ибо она лучше, чем любая чисто историческая или теоретическая работа, показывает, что мир истории понимался как проникновение в вечность и рождение вечного плода.

И если, с одной стороны, такой подход, казалось, умалял значение истории и реальной жизни, то, с другой стороны, он повышал их ценность, придавая им вечный смысл. Действительно, было немного великих поэтов, более озабоченных историей и даже политикой, чем Данте. То, что происходит во Флоренции и Италии, является предметом глубокого интереса не только для душ, находящихся в Чистилище, но даже для грешников в аду и святых в раю; и божественное видение в Земном раю, являющееся центром всего процесса,- это апокалиптическое предвидение Божьей кары и реформации Церкви и империи в XIV веке. Великая поэма Данте, думается, суммирует все достижения католического средневековья и является совершенным литературным двойником философского синтеза Св. Фомы. Но если мы обратимся к его прозе - Convivio и De Monarchia, то увидим, что его взгляд на культуру, а соответственно, и историю значительно отличается от представлений Св. Фомы и еще больше - от представлений БлАвгустина. Здесь впервые в христианской мысли мы видим, что земной, временной град понимается как автономный порядок, имеющий свою высшую цель не в служении Церкви, а в реализации всех естественных потенций человеческой культуры. Цель цивилизации - finis universalis civitatis human! generis - может быть достигнута только через универсальное общество, а это требует политического объединения человечества в единое мировое государство. Теперь ясно, что дантовский идеал всемирного государства имеет свои истоки в средневекой концепции христианского мира как универсального общества и в традиции Священной Римской империи, разработанной гибелленскими правоведами и теоретиками. Как пишет профессор Жильсон, "если genus humanum Данте есть действительно первое известное выражение современной идеи Человечества, можно сказать, что концепция

256

Человечества впервые предстала европейскому сознанию просто как секуляризованная имитация религиозного понятия Церкви"*.

Однако источники Данте не были исключительно христианскими. Мощнейшее влияние оказали на него политические и этические идеалы греческого гуманизма, представленные прежде всего в аристотелевской "Этике", а также романтическая идеализация классического прошлого и его увлечение Древним Римом. Ведь взгляды Данте на империю совершенно противоположны представлениям БлАвгустина. Он рассматривает ее не как результат человеческой гордыни и амбиции, а как священный град, специально созданный и предопределенный Богом в качестве инструмента своего божественного предначертания человеческому роду. В "Конвивио" он идет еще дальше, утверждая, что граждане и государственные мужи в Риме сами были святыми, так как они не могли бы достичь своей цели без специального внушения божественной милости.

Во всем этом Данте устремлен к Ренессансу, а не назад, в Средние века. Но он несет в себе столько от христианской традиции, что даже его секуляризм и гуманизм имеют отчетливо христианский характер, который совершенно отличает их от секуляризма и гуманизма классической античности. То же самое можно сказать о большинстве писателей и мыслителей последующего столетия, поскольку, как показал в своем исследовании Карл Бурдах, вся атмосфера культуры позднего средневековья и раннего Возрождения была замешена на христианском идеализме, который имеет корни в XIII веке, и особенно во францисканском движении. Таким образом, XIV век, который уже содержал начала итальянского Ренессанса и развития западного гуманизма, был также и великим веком западного мистицизма; и эта интенсификация внутренней жизни с акцентом на духовном опыте не была вовсе безотносительной к растущему самосознанию западной культуры, которое нашло выражение в гуманистическом движении. Даже в XV и XVI веках гуманистическая культура не было совсем отделена от этой мистической традиции; оба элемента сосуществуют в философии Николая Кузанского, в культуре Платоновской академии во Флоренции, в искусстве Боттичелли и, наконец, в искусстве Микеланджело. Но в последнем случае мы чувствуем, что этот синтез поддерживался лишь героическим напряжением, и все меньше оставалось людей, вынужденных соглашаться на разделение жизни между двумя духовными идеалами, которые все более расходились.

Эта идеализация классической античности, присутствовавшая уже в мышлении Данте, развивалась еще дальше у Петрарки и его современников, пока не стала характерной чертой ренессансной культуры. Она затронула каждый аспект западного мышления - литературный, научный, философский. Кроме того, она изменила

257

западное понимание истории и положила начало новому типу историографии. Религиозный подход к истории как к повествованию об отношениях Бога с человечеством и осуществлению божественного плана в жизни Церкви был отвергнут или оставлен для церковных историков. Возникла новая, секулярная история, смоделированная по образцу истории Ливия и Тацита, а также новый тип исторической биографии, сложившийся под влиянием Плутарха.

Таким образом, единство средневековой концепции истории было утеряно, а на ее месте постепенно оформилась новая модель истории, которая со временем приняла вид тройного деления на древний, средневековый и современный периоды, модель, которая, вопреки ее произвольному и ненаучному характеру, господствовала в изучении истории вплоть до настоящего времени и все еще влияет на наше отношение к прошлому.

Этот новый подход к истории явился одним из главных факторов в секуляризации европейской культуры, так как идеализация древнего государства, и в особенности Римской республики, влияла на отношение людей к современному им государству. Итальянский город-государство и королевства Западной Европы воспринимались теперь не как органичные составные христианской общины, а как самоцель, которая не признает никакой высшей санкции, кроме воли к власти. На протяжении Средних веков государство как автономная, самодостаточная структура власти не существовало - даже слово такое было неизвестно. Но с XV века и далее история Европы все больше становилась историей развития ограниченного числа суверенных государств как независимых центров власти, историей бесконечных соперничеств и конфликтов между ними. Истинная природа этого процесса была замаскирована религиозным престижем, которым все еще обладал правитель и который действительно усилился в период Реформации благодаря объединению Церкви с государством и ее подчинению королевской верховной власти.

Таким образом, в социальном развитии современной культуры присутствует внутреннее противоречие. Поскольку государство являлось творением и воплощением воли к власти, постольку оно было Левиафаном - внеморальным монстром, живущим по законам джунглей. Но в то же время оно было и носителем культурных ценностей, созданных христианским прошлым, так что своим подданным оно все еще казалось христианским государством и наместником Бога на земле.

Это же самое противоречие проявляется и в европейском взгляде на историю. Реалисты, такие, как Макиавелли и Гоббс, пытались интерпретировать историю во внеморальных понятиях как прямое выражение воли к власти, которую можно изучать в научном (квазибиологическом) смысле. Однако, осуществляя такой подход, они лишили исторический процесс моральных ценностей, которые еще сохраняли свою субъективную значимость, и в результате произвели насилие над сознанием и убеждениями современников.

258

Идеалисты, с другой стороны, игнорировали или умаляли внеморальный характер государства и представляли его как инструмент божественного провидения или какой-то безличностной силы, которая постепенно ведет человечество к совершенству.

Легко увидеть, что эта вера в прогресс получила распространение в период торжествующей национальной и культурной экспансии, когда Западная Европа обрела нечто вроде мировой гегемонии. Но не менее ясно и то, что она не являлась чисто рациональной конструкцией, а была, в сущности, не чем иным, как секуляризованной версией традиционного христианского взгляда. Она унаследовала от христианства его веру в единство истории и в духовную и моральную цель, которая придает смысл историческому процессу в целом. В то же время перенос этих понятий в чисто рациональную и светскую теорию культуры привел к их резкому упрощению. Для христианина смысл истории был тайной, которая открывается только в свете веры. Но апостолы религии прогресса отвергали потребность в божественном откровении и полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, который определяет жизнь цивилизации. Однако даже в XVIII веке трудно было согласовать этот поверхностный оптимизм с историческими фактами. Необходимо было объяснить, что до сих пор свет разума был сокрыт темными силами предрассудков и невежества, воплощенными в официальной религии. Но в этом случае Просвещение оказалось не чем иным, как новым Откровением, и для того, чтобы оно могло восторжествовать, необходимо было, чтобы новые верующие организовались в новую церковь, будет ли она называться философской школой, тайным обществом illuninati, масонами или политической партией. В действительности случилось именно так, и новые рационалистические церкви оказались не менее нетерпимыми и догматичными, чем религиозные секты в прошлом. За откровением Руссо последовал ряд новых откровений - идеалистических, позитивистских и социалистических, со своими пророками и церквами. Из них уцелело сегодня только марксистское откровение, главным образом благодаря более высокой эффективности ее церковной организации и апостолата. Ни одна из этих секулярных религий не настаивала на чисто научном и нерелигиозном характере своих изысканий более упорно, чем марксизм. И тем не менее ни одна из них не обязана мессианским элементам, присущим христианской и иудаистской историческим традициям, как марксизм. Его учение по существу апокалиптично - вынесение приговора существующему социальному порядку и миссия спасения бедных и угнетенных, которые наконец получат воздаяние после социальной революции, в бесклассовом обществе, выступающем марксистским эквивалентом тысячелетнего царства справедливости.

Несомненно, коммунист посчитает подобное толкование карикатурой на марксистскую теорию, поскольку социальная революция и возникновение бесклассового общества есть результат

259

неизбежного экономического и социального процесса, и цель его - не духовная, а материальная. Между тем более грубые формы иудаистского и христианского милленаризма также содержали в себе материальный элемент, так как были обращены к земному царству, в котором святые должны были обрести мирское процветание; в то же время невозможно игнорировать существование сильного апокалиптического и утопического элемента в коммунистическом отношении к социальной революции и построению совершенного общества, которое упразднит социальные конфликты и социальную несправедливость.

На самом деле существует дуализм между марксистским мифом, этическим и апокалиптическим, и марксистской интерпретацией истории, материалистической, детерминистской и этически релятивистской. Но именно из первого из этих двух элементов коммунизм черпал и все еще черпает свою привлекательность для народа, а также свой квазирелигиозный характер, который превратил его в столь серьезного соперника христианства. И все же трудно примирить абсолютизм марксистского мифа с релятивизмом марксистской интерпретации истории. Верующие-марксисты делают ставку на немедленное осуществление социальной революции и на скорый приход бесклассового общества. Но если бы это произошло, классовая борьба, выступающая диалектическим принципом исторических изменений, была бы подавлена, а сама история закончилась. Точно так же не останется больше места для морального негодования и революционного идеализма, который для коммунизма был чем-то вроде религиозного энтузиазма. Не останется ничего, кроме абсолютного и жалкого социального конформизма, когда революционный протест меньшинства трансформируется в непреодолимую тиранию массового мнения, которое не потерпит ни малейшего отклонения от идеологической ортодоксии. Силой диалектики истории движение социальной революции перерождается в свою тоталитарную противоположность, и закон отрицания отрицания находит свое воплощение.

Таким образом, по сравнению с христианским взглядом на историю марксистский подход является, по существу, "краткосрочным", смысл которого состоит в экономических изменениях, затрагивающих современное западное общество. Это объясняет его непосредственную эффективность в сфере политической пропаганды, но одновременно и умаляет его ценность на философском уровне как теории всемирной истории. Марксистское учение появилось около века назад, оно и не могло возникнуть хоть сколько-нибудь ранее. Область его прогнозов ограничена непосредственным будущим, поскольку сам Маркс, видимо, рассчитывал, что гибель капитализма произойдет еще при его жизни, и вожди русской революции придерживались подобного взгляда. Во всяком случае, выполнение всей марксистской программы - дело лет, а не столетий, поэтому марксизм, как представляется, не проливает свет на историческое развитие, которое последует за установлением бесклассового общества.

260

С другой стороны, христианский взгляд соразмерен со временем. Он охватывает всю жизнь человечества на этой планете и завершается только с концом этого мира и земного существования человека. По существу, это теория взаимопроникновения времени и вечности, так что основной смысл истории должен быть найден в проращивании семени вечности во чреве времени. Ибо человек есть на только творение экономического процесса - производитель и потребитель. Он -животное, сознающее свою смертность и, следовательно, знающее вечность. Цель истории состоит не в развитии новой формы экономического общества, а в создании нового человечества, или, скорее, высшего человечества, которое столь же превосходит человека, как сам человек превосходит животное. Новые христиане не только верят в божественный замысел истории, они верят в существование человеческого общества, которое в той же мере сознает этот замысел и способно содействовать ему. Тысячи лет назад еврейский пророк призывал свой народ не следовать тем народам, которые путались знамений времени, поскольку эти народы оказались слугами своих собственных творений - ложных богов, явившихся результатом заблуждений и обреченных погибнуть в момент испытания. "Но участь Иакова не такова, ибо тот, кто сотворил все вещи, сделал Израиль народом своего наследия". То же самое верно сегодня в отношении политических мифов и идеологий, которые создает современный человек, чтобы объяснить знамения времени. Они - наши современные идолы, не менее кровожадные, чем боги язычников, требующие еще большей дани человеческими жертвами. Но Церковь остается хранителем тайны истории и институтом, действующим во имя человеческого искупления, которое непрерывно продолжается через расцветы и падения царств и смены социальных систем. Да, Церковь не может предложить простого объяснения, конкурент-носпособного с объяснениями секулярных идеологий. С другой стороны, христианское объяснение - единственное, которое придает должное значение неизвестному и непредсказуемому элементу в истории: в то время как секулярные идеологии, пытающиеся упразднить этот элемент и почти всегда придерживающиеся неизменно оптимистического взгляда на ближайшее будущее, неизбежно терпят крах и утрачивают иллюзии с появлением этого непознаваемого фактора - как раз в тот момент, когда они полагали, что он окончательно упразднен.

261


* Перевод осуществлен по изд.: Dawson Ch. The Christian view of history // God, history and historians: An anthology of modern Christian views of history /Ed. by Mclntire C.T.- N.Y.: Oxford univ. press, 1977.- P. 29-45. Перевод с англ. И.В.Цуриной.
* до бесконечности (лат.) - Прим. ред.
* под видом вечности, с точки зрения вечности (лат.) - Прим. ред.
** Col. ii; cf. Eph. iii.
* град земной (лат.) - Прим. сост.
* De Civ. Dei, XIX, V.
** De bapt, V, 38.
*** De Vera Reliona. vi, II.
* In Psalmos, Li, 4.
* Gilson E. Dante the Philosopher.-P. 179.
Rambler's Top100
Lib4all.Ru © 2010.