Тема 31. Плюрализм философский и политический
идей XIX в. в России

XIX в. справедливо считается эпохой становления и расцвета политического мышления в России. Именно тогда складываются основные направления политической мысли. Спектр их достаточно широк, по-разному откликались они на российские реалии, по-разному объясняли их. Мы здесь остановимся лишь на той ветви русской мысли, которая занималась поиском культурно-исторических особенностей России, причем поиск осуществлялся в русле идейного, политико-правового и морально-религиозного противополагания России и Европы. У истоков этого течения стояли славянофилы.

Славянофильство 30-50-х гг. XIX в. как идейно-философское течение русской мысли во многом было вызвано к жизни негативным отношением московских интеллектуалов к политическим реалиям царствования Николая I - полицейскому характеру государства, всевластию органов тайного сыска и мощной сети цензурных запретов. Активное неприятие современной им ситуации стимулировало славянофилов начать теоретический поиск идеального состояния общества, социальной гармонии. В отличие от западников они идеализировали русскую старину и полагали, что установление благопристойного миропорядка в России лежит не через заимствование ею западных политических структур, а в возвращении к истокам, в органическом развитии патриархального уклада русской жизни, которое было насильственно и искусственно прервано реформами Петра I. Результатом чего и явились гипертрофия и деспотизм государства, искажение основ жизни общества, потеря национальной самобытности и превращение в подражательную цивилизацию.

А между тем, утверждали славянофилы, Россия не просто не Запад, она антипод Запада, у нее свой особый способ бытия и путь развития, у нее иной тип цивилизации. Философски обосновать свои утверждения славянофилам помогли творчески усвоенные некоторые положения гегелевской философии (учение об исторических и неисторических народах), религиозно-мистические интенции философии позднего славянофильства и его концепция народов-личностей, а также идея соборного сознания, заимствованная у французского христианского социалиста Ламенне.

349

Свою идею особого, русского типа цивилизации славянофилы хотя и тщательно разрабатывали, но многое в их доктрине носило эмоциональный, а не теоретический характер ("Умом Россию не понять!"). Особость состояла уже в самих условиях зарождения и принципа существования русского государства допетровской эпохи. Западный феодализм с его сложной системой иерархической зависимости, старательного продумывания и обсуждения взаимных прав и обязанностей вассала и сюзерена был результатом иноземного завоевания власти, явившейся с оружием в руках, в результате чего общество было вынуждено создавать государство само из себя. А миролюбивые, сосредоточенные в основном на внутренней, духовной жизни славяне власть признали. Один из крупнейших теоретиков славянофильства К.С. Аксаков писал, что в результате добровольного признания власти общество и государство сохранили свою отдельность и доверие друг к другу1.

Признание власти, по его мнению, и обеспечивало отсутствие деспотизма, гармоничное и целостное состояние общества в допетровской России, где все зиждилось на здоровой нравственной основе и не было необходимости юридически, законодательно оговаривать малейший поступок земли или государства, раз они существуют отдельно, но находятся в дружеском союзе2.

Особые, отличающиеся от Западной Европы условия общественной жизни, добровольный и сознательный отказ от государственнических амбиций породили, по мысли славянофилов, и особый тип миросозерцания у русского народа, особый тип национальной психологии, поскольку, отстранившись от управленческих и административных функций, народ сумел сохранить веру в жизнь3.

Он познавал эту жизнь не столько разумом, как на Западе, сколько сердцем, душой. Он не заключал свое интуитивное знание в тиски формул и понятий, как европейские схоласты, оно было единым, цельным и многогранным как сама жизнь, в которой каждый человек жил не индивидуально, не сам по себе, а собором, мысля и ощущая себя только как часть общего - земли. Эту грань славянофильской мысли особенно развивал

350

И.В. Киреевский. Он выступал против рационального познания, характерного для западноевропейских школ, поскольку оно "ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления"1.

Иной, отличающийся от Европы стиль и уклад жизни, общественный порядок и способ миропознания венчало и закрепляло, по мысли славянофилов, православие. Находясь зачастую в оппозиции к практике Синода и официальных церковных властей, славянофилы ратовали за истинное православие, негосударственную церковь - место, где обитает дух святой, - идеализируя в большинстве случаев и то, и другое. Безусловным авторитетом в богословских вопросах среди славянофилов был А.С. Хомяков. Критикуя западный католицизм за юридизм в отношении к Богу и формальность обрядов, славянофилы неизбежно противопоставляли ему православие как религию любви к Богу и людям и братства людей между собой. Западные вероисповедания - католицизм и протестантизм Хомяков называл утилитарными учениями, поскольку в них "самые высшие нравственные отношения человека к Богу и ближним рассматриваются главным образом со стороны расчета и пользы, между тем как единственным источником и мерилом таких отношений по истинно христианскому (православному) пониманию должна быть любовь"2.

Глубокая, искренняя убежденность славянофилов в особом пути России и в особом психологическом складе ее народа, усиленная и дополненная верой в нравственный потенциал православия как важнейшей отличительной черты этого особого типа цивилизации, закономерным образом привела их к мысли о великой и высокой миссии своей страны и своего народа. Миссия заключалась в том, что Россия, идя по пуги консервативного прогресса как развития аутентичных основ собственной цивилизации, отвергнутых впоследствии Петром I и повергнувшим страну в чуждое, западное русло, даст миру новую культуру, то состояние общества, облик которого будет определяться православными ценностями и психологическими качествами русского национального характера.

351

Вначале Россия соберет всех славян - братьев по крови и вере под сенью крыл своего двуглавого орла, и посредством панславизма создаст мощный духовный противовес западным социально-политическим структурам. Но Россия не сможет, по мысли славянофилов, упиваться и наслаждаться своим превосходством, она не бросит на произвол судьбы европейские народы, которые совсем не виноваты в том, что иноземное завоевание вынудило их выбрать путь государства, юридического закона, а не закона морали и совести.

Ее новая христианско-славянская цивилизация, основанная на любви и братстве как важнейших духовных атрибутах православия, станет примером для европейских народов, они уверуют в ее нравственный свет, примут ее сердцем и добровольно войдут в ее благостное и богоугодное русло. К.С. Аксаков писал, что у России по отношению к народам Европы есть только путь свободного убеждения, указанный Христом и его апостолами, а не внешней силы, не принуждения, поскольку "нравственное дело и должно совершаться нравственным путем"1.

И ядром этой новой мировой цивилизации станет Россия. Так реализуется ее мессианский потенциал и потенциал русского народа.

Знаком такого либерального национализма отмечена светлая славянофильская утопия социальной гармонии переустройства мира на основе православия как религии любви и братства, а также сущностных черт русского народа как народа миролюбивого и негосударственного, не одержимого управленческими амбициями.

Классическому славянофильству не суждена была долгая жизнь. Либеральное царствование Александра II и эпоха буржуазных реформ значительно ослабили его социальный пафос. Однако идеи национальной самобытности, великой мировой миссии России, особых свойств русского народа и противопоставления Западу еще долго витали в воздухе и будоражили многие умы. В значительной степени это было связано с неудачей Крымской кампании, после которой правительство было вынуждено начать модернизацию страны ради спасения и сохранения национального престижа, удовлетворения великодержавного самолюбия и амбиций. Модернизация была начата "великой реформой" 19 февраля 1861 г. Эти политические

352

преобразования вызвали к жизни иллюзию духовного обновления и национального возрождения, своеобразный национальный восторг, который завладел умами и душами. На какой-то момент прославянофильские настроения оказались преобладающими. Им отдали дань А.И. Герцен, М.А. Бакунин и даже убежденный западник К.Л. Кавелин, который в преддверии преобразований выражал надежду на замену "византийско-татарской административной реформы по всем частям"1.

Национальная направленность во многом забытой и немодной теории классических славянофилов нашли своих адептов в 70-е гг. XIX в. в Н. Я. Данилевском и К. Н. Леонтьеве. Однако оба эти мыслителя во многом разошлись с прежними доктринами отцов-основателей.

Н.Я. Данилевский2 написал книгу "Россия и Европа", которая вышла в 1871 г. В ней Данилевский, лишенный уже, по справедливому замечанию В. Соловьева, поэтической фалетации и философского идеализма ранних славянофилов, "задался несчастною мыслью возвести их национальное самодовольство" в логическую и наукообразную форму3. Историческая и философская необразованность (Данилевский был естествоиспытателем) позволила ему использовать случайную идею культурно-исторических типов, вскользь высказанную Гейнрихом Рюккертом в его "Учебнике всемирной истории", в качестве основополагающего принципа всемирной истории. Основной принцип концепций Данилевского сводится к следующему.

Мировой исторический процесс представляет собой постепенное развитие и смену обособленных, замкнутых культурно-исторических типов или самобытных цивилизаций. В качестве таковых он выделял: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилонско-финикийский, 4) халдейский, или древнесемитический, 5) индийский, 6) иранский, 7) еврейский, 8) греческий, 9) римский, 10) новосемитический, или аравийский, 11) романо-германский, или европейский, 12) мексиканский, 13) перуанский, 14) русско-славянский. Последний признавался наивысшим, четырехосновным типом, а Россия - наиболее ярким и полным его воплощением. Окончательное всемирное торжество русско-славянского типа, по мысли Данилевского,

353

наступит в результате грандиозной, поистине армагеддонической войны между Россией и Европой, которая положит конец их великому противостоянию и будет способствовать поглощению, ассимиляции Россией всех других народов, имеющих неполноценный культурно-исторический тип. Свое открытие Данилевский назвал "новой естественной системой истории". В ней уже не было места высокой духовной миссии России и ее нравственному примеру для других народов. России в ней отводилась роль завоевателя, поработителя (что особенно было ненавистно ранним славянофилам), силой оружия навязывающей миру свое господство. Иными словами, в теории Данилевского идея России и идея мира полностью противостоят друг другу.

Жизнь К.Н. Леонтьева1, "ученика и ревностного последователя Данилевского", была разнообразной и яркой - врач, писатель, публицист, консул, монах. В начале 60-х гг. XIX в. он испытал на себе влияние либерализма, однако быстро в нем разочаровался и обратил свой взор к основам славянофильского учения - идее об особом пути России, ее духовно-историческому мессианству и необходимости изоляции от Запада. Леонтьев впоследствии непрестанно подчеркивал свою глубинную сопричастность доктрине классических славянофилов, но, отдавая дань уважения идеям Хомякова и Киреевского, он все же сетовал на их либерализм и излишнюю гуманитарность. В сознании Леонтьева уже тогда либерализм прочно ассоциировался с буржуазностью и мещанством, и в его душе зрел эстетический протест против всеуравнивающей индустриальной цивилизации, подчиняющей жизнь соображениям практической пользы и потому сметающей за ненадобностью личное благородство, высокие порывы и страсти. Романтическая тоска по прекрасному и героическому звала и манила его во времена турниров и замков, рыцарей, ритуалов и придворного этикета. Он не желал замечать уродства нищеты и социальная жалость была ему неведома. Восприятие реальности как произведения чистого искусства получило позднее у К. Н. Леонтьева термин "эстетика жизни".

Однако как самобытный мыслитель К.Н. Леонтьев начал формироваться уже в 70-х гг. XIX в. Ему показалась необыкновенно плодотворной идея культурно-исторических типов

354

Н.Я. Данилевского. Она позволяла поднять на философско-исторический уровень с эмоционального старую идею об особом пути России. Славянофилам это не было нужно, они уповали не столько на теорию, сколько на почти религиозную веру в особое призвание своей Родины. Тем новым, что усиливало эту идею и что внес Леонтьев в прежние доктрины, была концепция византизма. Суть ее состояла в следующем: поскольку в русском народе идея монархической государственности, православия и отказа заботиться о благе земной жизни, составляющие основу духовной и политической жизни Византии, сильнее иных психологических черт и социальных инстинктов, постольку Россия, вопреки чаяниям многих, есть не Европа, а православный Восток. В духовном опыте Византии Европа, имевшая почти оформленную государственность, абсолютно не нуждалась. Только простые и неискушенные политически восточнославянские племена приняли это идейное знамя из рук умирающей империи, присягнули на нем и остались верны до конца. Вот чему была посвящена статья Леонтьева "Византизм и славянство", обескуражившая Каткова своим нестандартным консерватизмом и потому им отвергнутая. Вообще самобытность миросозерцания Леонтьева не была замечена и оценена современниками. Некоторые его идеи даже отталкивали. Вл. Соловьев, например, лично знакомый с Леонтьевым и симпатизировавший ему, резко выступал против идеи византизма.

В 80-х годах окончательно складывается идейно-философская доктрина Леонтьева, изложенная им в двухтомном сборнике "Восток, Россия и славянство" (М., 1885-1886 гг.). "Эстетика жизни" Леонтьева нашла свое научное обоснование в виде закона о триедином процессе развития и упадка обществ, государств, цивилизаций и культур, существующих, как он предполагал, по принципам живого организма. Закон универсален и не мудрен: вначале - 1) "первичная простота", неразвитость и дискретность. 2) Затем боль, как показатель жизненности и концентрации творческой энергии, усиливается. Наступает пора "цветущей сложности", буйства красок, обособления и разнообразия форм. 3) Боль утихает, ткань общественного организма расползается, наступает упадок, "вторичное смесительное упрощение", стертость некогда ярких красок и обыденность причудливых ранее форм. Европа уже одряхлела и изжила свое прекрасное в прошлом разноцветье, сделалась однообразно демократической и неумолимо идет к

355

закату. А в России появились только первые признаки упадка, ее еще можно спасти, стоит лишь "подморозить, чтобы не гнила". Ее нужно изолировать от Европы, на которую она смотрит как на пример достойный подражания, усилить ее византизм могучей государственностью Китая и религиозностью Индии - и тогда Россия даст миру новую культуру, способную навсегда оставить его в эпохе: "цветущей сложности". Это и была консервативная утопия Леонтьева, метавшегося между роковой объективностью открытого им закона и отчаянными призывами противостоять неизбежной, с его точки зрения, гибели России и мира.

У К.Н. Леонтьева, таким образом, идея противопоставления России Европе достигла своего апогея. Этот процесс, характерный для неославянофилов - Данилевского и Леонтьева, наиболее полно проанализировал Павел Николаевич Милюков. Милюков утверждал, что в раннем славянофильстве органически сочетались две идеи - 1) изоляционистская и 2) универсалистическая. Первая состояла в обосновании и постоянном подчеркивании "чуждости" России Европе, вторая - в утверждении, что Россия призвана дать пример нравственной организации общества всему миру. Разрыв этих двух идей в процессе эволюции учения привел, в представлении Милюкова, славянофильство к краху. У преемников славянофилов - Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева возобладала идея изоляции России от Европы. Реанимация старой доктрины могла произойти только путем воссоздания универсалистической тенденции: "славянофильство... могло искать своего возрождения только в реставрации своих старых идеальных элементов - в восстановлении теории всемирно-исторического призвания славянства"1.

"Религиозное начало и было тем элементом, который всего удобнее мог быть и действительно был положен в основу славянофильского возрождения"2. Религиозный универсализм Владимира Соловьева был обусловлен его философией "положительного всеединства" как представлением о фундаментальной целостности мира. С его точки зрения, человечество идет к осуществлению всеединства в жизни. Эту реализацию всеединства Соловьев называл смыслом и целью единой универсальной мировой истории3.

356

В итоге общество должно достичь своего идеального состояния, где не будет разобщенности и конфликтов, а человечество сольется с богом в творческом процессе дальнейшего развития мира в его гармоническом единстве.

Отстаивая гуманистический универсализм, Соловьев считал главным препятствием на его пути проповедь культурно-национальной изоляции. Поэтому критика Соловьева обрушилась на теорию культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Протоиерей И. Фудель, свидетель идейных диспутов тех лет, вспоминал: "В 88 году появилась статья В. Соловьева под заглавием "Россия и Европа". Я хорошо помню то впечатление, какое произвела она среди нас, молодежи 80-х годов, так или иначе разделявшей славянофильские чаяния. Это было впечатление бомбы, разорвавшейся в совершенно мирной обстановке людей, убаюканных националистической политикой и видевших уже сладкие сны будущего величия родины, всемирного признания России, беспредельного культурного творчества и т.д. Пробуждение было тяжелое. Удар Соловьева был направлен против Данилевского с его теорией культурно-исторических типов и, главное, против его утверждения, что русско-славянский мир призван явить новую четырехосновную культуру. Впечатление от этого удара было удручающее, потому что трудно было логически оспаривать аргументацию Соловьева..."1

Вл. Соловьев доказывал славянофильски настроенной читающей публике, что национально-культурная сущность России и ее всемирно-историческое признание определяется православием, понятым как универсальное учение.

Книгу Данилевского "Россия и Европа" Соловьев назвал "проповедью насилия и обмана"2 и подверг ее критике с позиции христианского универсализма. Нравственный потенциал этой позиции заключается в том, что мировая история как воплощение абсолютного духа и как инобытие бога, представляющего собой нечто единое по своей глубинной сути, не может быть расчлененной и раздробленной, что "через всю историю проходят постепенно расширяющиеся течения универсальных начал, объединяющих мысль и жизнь человечества3.

357

Племенной и национальный раздор, утверждал Соловьев, был осужден, но еще не уничтожен евангельской проповедью. А Данилевский не только стремится закрепить эту вражду, но и указать на ее значимость и практическую ценность для России1.

И хотя Соловьев отметил в Данилевском "безукоризненный нравственный характер" и отделил его воззрения от проявлений "зоологического патриотизма и национализма, оглашающего своими полуживотными криками все грязные площади, улицы и переулки русской жизни"2, он все же неустанно повторял, что "теория "России и Европы" несовместима не только с христианской идеей, но и с самим историческим фактом христианства как религии универсальной, всемирно-исторической, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу"3.

Столь же беспощадной критике Вл. Соловьев подверг и воззрения другого неославянофильского изоляциониста К.Н. Леонтьева, в частности его концепцию византизма как творческого начала русской культуры. Византизм для Соловьева означал не только лицемерное прикрытие внешней, обрядовой религиозностью и благочестием глубоко внутренней языческой сущности и отсутствия в реальной жизни нравственного начала, выразившегося, в особенности, в деспотическом характере и произволе власти. Он означал также погибельную неспособность и "равнодушие к историческому желанию добра"4.

Византия, по мысли Соловьева, никогда не была по-настоящему христианским государством. Покров "христианских догматов и священнодействий" она соединила с "языческой самодовлеющей государственностью", а "самодержавию совести, согласной с волею Божьей", предпочла "самодержавие собственного человеческого произвола, представляющего сосредоточенную в одном лице сумму всех частных произволов"5.

Кроме этого, утверждал Соловьев, понятие человеческой личности, как весьма существенное для христианства было чуждо не только византийскому, но и вообще восточному миросозерцанию и являлось исключительным достоинством западной истории6.

358

В России же, которая переменила "правила жизни своей и общей, согласно с духом новой веры"1, уже в самом начале ее истории обнаружились преимущества ее религиозно-политического сознания, однако при Иване Грозном произошло возвращение к "старому языческому обожанию безмерной всепоглощающей силы, олицетворенной в монархе"2.

Петр I, чье самодержавие было, в представлении Соловьева, орудием провиденциального дела и у которого преобладал "один нравственный интерес общего блага"3, восстановил христианскую сущность российской государственности. А благодаря "окну в Европу" российское сознание сумело интегрировать такие понятия, как человеческое достоинство, права личности и свобода личности, бывшие исключительным достоянием западной просвещенности и имевшие, по мнению Соловьева, безусловное христианское значение.

Подвергнув основательной критике идеи Данилевского и Леонтьева о судьбе, смысле и значении России, Соловьев заявил, что все действительно великое Россия сумела создать лишь при "тесном внутреннем и внешнем общении с Европой, а не утверждаясь в своем национальном эгоизме и обособляясь от прочего христианского мира"4.

Таким образом, Соловьев, критикуя Данилевского и Леонтьева, одновременно делал попытку преодолеть односторонности как западничества, так и славянофильства, что впоследствии будет реализовано в философии русского религиозного ренессанса. Однако и сам Вл. Соловьев не был лишен своего собственного упования на Россию. Ей он отводил серьезную роль в достижении человечеством всеединства и превращению его в богочеловечество. Западная цивилизация, по мысли Соловьева, "стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, т.е. человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности и действительности и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество, и как ничтожный атом"5.

Но кроме Европы, есть еще мусульманский Восток, который "унижает самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного бога"6.

359

И чтобы история человечества не кончилась отрицательным результатом, а привела к всеединству, нужно оживить и одухотворить мировые и враждебные друг другу начала Востока и Запада высшим примирительным началом и положить конец их взаимному отрицанию и исключительному самоутверждению1.

Примирительным началом, "щитом меж двух враждебных рас, монголов и Европы", дающим человеческому развитию его безусловное содержание, должен стать народ, способный сознательно стать орудием сверхчеловеческой действительности, "сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом"2.

При этом, утверждал Соловьев, этот народ не имеет ни особых преимуществ, ни особых дарований, он действует не от себя, осуществляет не свое"3.

Он свободен от всякой исключительности и национальной односторонности, от него "требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение"4.

Все эти черты, указывал Соловьев, составляют национальный характер русского народа. Поэтому Россия должна синтезировать отвлеченные начала Востока и Запада и стать носительницей цельной жизни. Остальное же человечество самим "ходом истории принуждено будет отказаться от своих старых, изжитых начал и сознательно подчиниться новым, высшим. Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, - только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным". Таким образом, призвание России, по убеждению Соловьева, исключительно религиозное в высшем

360

смысле этого слова. Вот еще и по какой причине он отказывался видеть в ней всего лишь самобытную цивилизацию, пусть даже самую лучшую. По его мысли, Россия имеет универсальный нравственный общечеловеческий потенциал, который может быть реализован не на пути изоляции и замкнутости, а через единство с остальными народами, через ощущение органической целостности мировой истории, где последующие и предыдущие цивилизации связаны едиными общечеловеческими началами. Россия может и должна осуществить свою христианскую миссию, способствовать единению людей в их жажде нравственного совершенства, в их стремлении соединиться с богом и сделаться богочеловечеством, положив тем самым конец злу и насилию в мире. Вот почему для Соловьева отрицать единство всемирной истории значило "открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований".

Философия Вл. Соловьева венчает духовные искания как славянофилов, так и западников XIX в. Она же, по существу, открывает и новую страницу в истории русской мысли - "религиозный ренессанс", который пытался в условиях нового века по-своему синтезировать западническую и славянофильскую традиции.

361


1 Аксаков К.С. Об основных началах русской истории. Полн. сoбp. соч. Т 1 М.. 1889. С. 13.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 14.
1 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979 С. 325.
2 Иванцов-Платонов A.M. Комментарии и примечания к письмам А.С. Хомякова к В. Пальмеру. Православное обозрение. 1869 Кн. 1. С. 409.
1 Аксаков К.С. Указ. соч. С. 12.
1 Кавелин К.В. Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. 1897-1900.
2 Данилевский Н.Я. (1822-1885). См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 134.
3 Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Правда, 1989. С. 534.
1 Леонтьев К.Н. (1831 - 1891). См.: Философский энциклопедический словарь. М, 1983. С. 309.
1 Фудель И.К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях. Русское обозрение, 1982, № 10. С. 28.
2 Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Правда, 1989. С. 547.
3 Там же. С. 539.
1 Фудель И.К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях. Русское обозрение, 1892, № 10. С. 29.
2 Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Правда, 1989. С. 547.
3 Там же. С. 539.
1 Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 335.
2 Там же. С. 337.
3 Там же. С. 381.
4 Там же. С. 565.
5 Там же. С. 562, 565.
6 Там же. С. 578.
1 Соловьев В.С. Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 566.
2 Там же. С. 572.
3 Там же. С. 577.
4 Там же. С. 353.
5 Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2 М., Мысль, 1988.
6 Там же.
1 Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1988. С. 171.
2 Там же. С. 172.
3 Там же. С. 73.
4 Там же. С. 173.
Rambler's Top100
Lib4all.Ru © 2010.